| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة121)
لكان اللاّزم أن يكون البيان أكثر ممّا عرفت ، فإنّ هذا الأمر الذي مخالف لجمهور العامة ـ حيث إنّهم يقولون بالاستحباب ـ لو كان ثابتاً عند أئمّة الشيعة صلوات الله عليهم أجمعين ، لتكرّر ذكره في كلماتهم ، بحيث لا يبقى لشيعتهم الشكّ فيه ، وذلك لأنّ هذا الأمر لكونه موافقاً لعمل النبي(صلى الله عليه وآله) ، ولمواظبة الشيعة عليه ، صار بحيث لايحتاج إلى البيان أصلا .
ولذا قد عرفت أنّ أكثر الأخبار الواردة في المقام إنما يكون متعرّضاً لبعض الخصوصيات كالقرآن والتبعيض ونظائرهما ، ويستفاد منه كون أصل الوجوب مفروغاً عنه عند السائلين ، بحيث لم يكونوا يحتاجون إلى السؤال عنه، كما هو غير خفي .
وبالجملة: فالعمدة في هذا الباب هو عمل النبي(صلى الله عليه وآله) ومداومته على قراءة سورة بعد الحمد ، واستمرار عمل المسلمين بعده ، ومواظبتهم عليه ، بحيث إنّه حكي أنّه صلّى معاوية بالناس في المدينة وقرأ سورة بعد الحمد من دون البسملة ، فلمّا فرغ من صلاته صار مورداً لاعتراض أهل المسجد وايرادهم عليه بقولهم : أسرقت من الصلاة أم نسيت؟(1)
فانظر أنّ مجرّد ترك البسملة مع كون اعتقادهم على أنّها لست جزءً للسورة كيف يكون مستبعداً عند المهاجرين والأنصار ، بحيث يعترضون بسببه على خليفة الوقت، مع غلبة سلطنته وشدّة اقتداره ، وليس ذلك إلاّ لكونه مخالفاً لعمل النبي(صلى الله عليه وآله) والخلفاء بعده ، وقد عرفت أنّ ذهاب الجمهور إلى الاستحباب ليس إلاّ لبعض الأخبار الدالة عليه(2) ، فالأحوط بل الأقوى هو القول بوجوب سورة تامّة .
(1) التفسير الكبير 1: 180 ; الحجّة الرابعة.
(2) سنن البيهقي 2: 61 باب الإقتصار على فاتحة الكتاب.
(الصفحة122)
الأمور التي تسقط معها السورة :
منها : المرض ، ويدلّ على سقوطها معه رواية عبد الرحمن بن أبي عبدالله المتقدمة الواردة في صلاة المريض على الدابة ، ورواية عبدالله بن سنان عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال : «يجوز للمريض أن يقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها، ويجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوّع بالليل والنهار»(1) .
وبالجملة: فأصل الحكم ممّا لا إشكال فيه(2) ، وإنما الإشكال في اختصاص الحكم بالمرض الذي يشقّ معه قراءَة السورة أو يعمّ جميع الأمراض ، وكذا الإشكال في شموله للمرض العارض في بعض الوقت ، والزائل في بعضه الآخر .
ومنها : الضرورة ، ويدلّ على السقوط معها رواية الحلبي المتقدمة ، ورواية الحسن الصيقل قال : قلت لأبي عبدالله(عليه السلام) : أيجزي عنّي أن أقول في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها إذا كنت مستعجلا أو أعجلني شيء؟ قال(عليه السلام) : «لا بأس»(3) .
ورواية عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر(عليهما السلام) قال : سألته عن الرجل يكون مستعجلا يجزيه أن يقرأ في الفريضة بفاتحة الكتابوحدها؟قال : «لابأس»(4).
وبالجملة: فأصل السقوط مع الضرورة ممّا لا إشكال فيه أيضاً وإنما الكلام في اختصاص الحكم بالضرورة ، أو شموله لمطلق الاستعجال ، ولو لم يبلغ حدّ الاضطرار ، كما هو ظاهر اطلاق الروايات المذكورة ، وكذا الإشكال في شموله للضرورة الناشئة من قبل حرمة قطع الصلاة ، كمن شرع فيها ثم نسي السورة ،
(1) الكافي 3 : 314 ح9; التهذيب 2: 70 ح256; الإستبصار 1: 315 ح1171; الوسائل 6 : 40. أبواب القراءة في الصلاة ب2 ح5 .
(2) تذكرة الفقهاء 3: 131; مفتاح الكرامة 2 : 383; كشف اللثام 4 : 36; مدارك الأحكام 3: 347; بحار الأنوار 82 : 12 .
(3) التهذيب 2 : 70 ح255; الإستبصار 1 : 314 ح1170; الوسائل 6 : 40 . أبواب القراءة في الصلاة ب2 ح4.
(4) قرب الإسناد: 179 ح10; الوسائل 6: 41. أبواب القراءة في الصلاة ب2 ح6.
(الصفحة123)
فإنّ الاضطرار حينئذ إنما جاء من قبل حرمة القطع ، إذ بدونها لا اضطرار أصلا .
ومنها : ضيق الوقت ، والمحكي عن المحقّق الكركي الجزم بعدم سقوطها لذلك(1) ، ولكن المعروف بين المتأخّرين المعاصرين السقوط(2) ، واستدلّ عليه في الجواهر(3) بالاجماع المدعى في الرياض على سقوطها حال الضرورة(4) ، أو مع زيادة الاستعجال ، كالمحكيّ عن المعتبر والتذكرة (5).
ويرد عليه مضافاً إلى أنّ ضيق الوقت لا يعدّ ضرورة ولا استعجالا ، كما ستعرف أنّ الاجماع على تقدير تحقّقه لا يجدي في مثل المقام ، ممّا لا تكون المسألة من المسائل الأصلية المتلقّاة عن الأئمة(عليهم السلام) ، بل تكون من المسائل التفريعية المستخرجة من تلك المسائل الأصلية ، وذلك لما حقّق في محلّه من أنّ وجه حجية الاجماع إنما هو كشفه عن ثبوت نصّ معتبر لم يصل إلينا ، وهذا إنما يجري في خصوص المسائل الأصلية كما مرّت الإشارة إليه مراراً ، فالاستدلال بالاجماع في أمثال المسألة في غير محلّه .
نعم قد يستدلّ على السقوط بصدق الاستعجال ، بل الضرورة على الضيق ، ولكن يرد عليه أنّ الاستعجال هنا ليس إلاّ لأمر ديني حتمي ، وهو إدراك مجموع الصلاة في وقتها ، ومن المعلوم أنّ وجوب إدراكه كذلك فرع عدم وجوب السورة ، إذ المفروض أنّ الوقت لا يسع إلاّ بمقدار الصلاة بدونها .
ومن الواضح استحالة الأمر بفعل في وقت يقصر عنه ، فوجوب إتيان الصلاة
(1) جامع المقاصد 2: 259 .
(2) كتاب الصلاة للشيخ الأنصاري: 103; جواهر الكلام 9: 336; كتاب الصلاة للمحقّق النائيني 2: 105 ـ 106; كتاب الصلاة للمحقّق الحائري: 160 ـ 161; العروة الوثقى 1: 492.
(3) جواهر الكلام 9 : 337 .
(4) رياض المسائل 3: 384 .
(5) المعتبر 2: 171; تذكرة الفقهاء 3: 131 .
(الصفحة124)
بتمامها في وقتها متفرّع على عدم وجوب السورة ، ومتوقّف عليه ، فالاستدلال على العدم بوجوب إتيانها في وقتها يصير على وجه دائر كما لايخفى .
نعم يمكن أن يستدلّ عليه كما في الجواهر ، بفحوى عدم وجوبها على المستعجل ونحوه ، ضرورة أولويّة مراعاة الوقت من ذلك ، كما أنّه يمكن أن يستدلّ عليه بضميمة أدلة الاستعجال بوجه آخر ، وهو أن يقال: انّه يستكشف من سقوطها بالنسبة إلى المستعجل والمريض وأمثالهما ، أنّ ملاك وجوبها ليس من القوّة بحدّ يزاحم ملاك شرطية الوقت ، مع ملاحظة أهميته بالنسبة إلى سائر الشرائط ، بحيث لم يوجد مورد قدّم فيه بعض الشروط عليه ، كما يظهر بالتتبّع في موارد مزاحمة الوقت ، مع غيره من الشروط .
ويمكن أن يقال بناءً على ما عرفت من أنّ عمدة مستند الوجوب هو فعل النبي(صلى الله عليه وآله) : إنّه لم يثبت وجوبها في موارد الضيق ، لعدم ثبوت فعله(صلى الله عليه وآله) في تلك الموارد كما لا يخفى ، إلاّ أن يقال: إنّ مجرّد كون عمله(صلى الله عليه وآله) في سعة الوقت لا يوجب اختصاص الوجوب بها ، خصوصاً بعد صدور الأخبار الكثيرة التي يستفاد منها مفروغية الوجوب كما عرفت .
ولذالم يستدلّ أحدللسقوط في موارد الاستعجال ونحوه، بعدم ثبوت الوجوب في تلك الموارد، بل السقوط إنما هولدلالة دليل خارجيّ عليه، كماهو واضح.
ثم إنّ ما ذكرنا إنما هو فيما لو ضاق الوقت عن إدراك مجموع الصلاة في وقتها ، بحيث لو قرأ السورة ، لوقع بعض أجزائها خارج الوقت ، ولكن ليس بحيث تكون قراءة السورة مانعة عن وقوع ركعة منها في الوقت ، وأمّا لو دار الأمر بين ترك السورة ووقوع ركعة منها في الوقت ، حتّى يشمله قوله(عليه السلام) : «من أدرك . . .»(1) ،
(1) التهذيب 2 : 38 ح119; الاستبصار 1 : 275 ح999; الذكرى 2 : 355; الوسائل 4 : 217 ، 218. أبواب المواقيت ، ب30 ح2 و4 و5 ; صحيح البخاري 1: 163 ح580; صحيح مسلم 5: 86 ح161 ـ 165; سنن أبي داود 1: 112 ، ح412 .
(الصفحة125)
فتقع الصلاة أداءً ، وبين قراءتها ووقوع الصلاة خارج الوقت ، فالأمر أوضح .
ثم إنّه قد يتمسّك لوجوب السورة في موارد الضيق باستصحاب وجوبها الثابت قبل تحققه ، ولكنّه معارض باستصحاب وجوب إتيان الصلاة في وقتها الثابت قبل تحقق الضيق ، كما هو غير خفيّ .
ومنها : النوافل ، ولا إشكال ولا خلاف في سقوط السورة فيها ، بل ربما يعد من الضروريات(1) ، ويدلّ عليه رواية عبدالله بن سنان ورواية منصور بن حازم المتقدّمتان ، وغيرهما من الأخبار(2) ، إنما الإشكال في سقوطها فيما لو عرض للنافلة وصف الفرضيّة ، أو عرض للفريضة وصف النفليّة .
ومنشأ الإشكال إنّه هل عنوان الفريضة المأخوذ في أدلة وجوب السورة يراد به ما هو واجب بالفعل ومحمول عليه هذا العنوان بالحمل الشائع ، سواء كان فرضاً بالذات أو بالعرض، أو أنّ هذا العنوان كناية وإشارة إلى العناوين التي تكون واجبة بالذات ومفروضة بحسب أصل الشرع ، كالصلوات اليومية ونظائرها؟ وجهان .
لا يبعد أن يقال: بأنّ المنسبق إلى أذهان أهل العرف إنما هو الوجه الثاني ، إذ لايفهمون من تلك الأدلة إلاّ اعتبار السورة في صلاة الظهر والعصر ونظائرهما من العناوين المفروضة بالذات ، من دون أن يكون عنوان الفرضية دخيلا في ذلك أصلا ، وعليه فتكون السورة جزءً للصلوات اليومية ، سواء كانت واجبة أو مندوبة ، كصلاة المعادة جماعة ، وصلاة الصبيّ ، بناءً على شرعيتها .
(1) المعتبر 2: 171; مفاتيح الشرائع 1: 131; مستند الشيعة 5: 97; جواهر الكلام 9: 400; مدارك الأحكام 3: 347; بحار الأنوار 82: 12.
(2) الوسائل 6: 122. أبواب القراءة في الصلاة ب51.
(الصفحة126)
هنا مسائل :
المسألة الأولى : وجوب تعيين بسملة خاصّة وعدمه
لا إشكال ولا خلاف بين الإمامية في أنّ البسملة جزء لجميع سور القرآن عدا البراءة(1) ، بناءً على كونها سورة مستقلّة ، لا جزء لسورة الأنفال ، بل ربما يعد ذلك من الضرورة ، بحيث لا يحتاج إلى إقامة الدليل عليه .
إنما الإشكال في أنّه هل يجب أن يعيّن حين قراءة البسملة سورة معيّنة أم لا؟ وبعبارة اُخرى ، هل يجب أن يقصد حكاية بسملة خاصّة مثل بسملة التوحيد أو لا ، بل يكفي مجرّد قصد حكاية القرآن ، وصيرورتها جزءً لسورة خاصّة إنما تتحقّق بلحوق سائر أجزائها إليها؟ وجهان بل قولان .
ظاهر ا لمشهور بل صريحهم عدم وجوب التعيين(2) ، وذلك لعدم تعرّضهم
(1) الخلاف 1: 328; السرائر 1: 218; المعتبر 2: 167; تذكرة الفقهاء 3: 132 مسألة 222; مدارك الأحكام 3: 339; مفتاح الكرامة 2: 352; مفاتيح الشرائع 1: 129; رياض المسائل 3: 379; كشف اللثام 4: 7; جواهر الكلام 9: 296; مستند الشيعة 5: 80 ; جامع المقاصد 2: 244.
(2) مجمع الفائدة والبرهان 2 : 248; بحار الأنوار 82 : 19; الحدائق 8 : 228; مستند الشيعة 5 : 124; جواهر الكلام 10 : 52 ـ 56 .
(الصفحة127)
للمسألة مع كونها ممّا يعم به البلوى ، ووضوح احتياج الناس إلى التنبيه ، إذ بدونه لا يكاد يخطر ببالهم هذا المعنى أصلا .
هذا ، وذهب شيخنا المرتضى(قدس سره) في كتاب صلاته إلى لزوم التعيين(1) ، وتبعه بعض المعاصرين(2) ، ويمكن أن يستدلّ للمشهور مضافاً إلى خلوّ النصوص عن التعرّض للمسألة مع شدّة الابتلاء بها ، وقد عرفت أنّ ذلك دليل على عدم الوجوب ، بأنّ الظاهر كون البسملة بطبيعتها الواحدة جعلت جزءً لجميع السور ، كالأجزاء المشتركة في المركّبات الخارجية .
فكما أنّ قصد انضمام سائر أجزاء مركّب خاصّ إلى الجزء المشترك لا يخرجه عن قابلية لحوق سائر أجزاء مركّب آخر إليه ، فيصير ذلك المركّب ، فكذلك قصد انضمام سائر أجزاء سورة التوحيد مثلا إلى البسملة لا يخرجها عن قابلية لحوق سائر أجزاء سورة الجحد إليها مثلا، فتصير تلك السورة لا سورة التوحيد ، وأولى من ذلك ما لو لم يقصد حين قراءة البسملة سورة خاصّة ، بل قصد مجرّد حكاية القرآن ، فإنّها صالحة لانضمام سائر أجزاء كلّ سورة إليها ، والسرّ فيه ما عرفت من أنّ طبيعة البسملة بوحدتها جزء لجميع السور .
هذا ولكن ذكر الشيخ في تحقيق كلامه وتوضيح مرامه ما حاصله : إنّ القرآن عبارة عن الألفاظ الخاصة النازلة من الله تعالى على قلب رسوله(صلى الله عليه وآله) ، وله قيام صدوري بالمتكلّم به، وحينئذ فمعنى قراءته ليس إيجاد تلك الألفاظ المخصوصة ، فإنّ قيامها إنما هو بالمتكلّم بها ، وقيام الألفاظ المقرؤة إنما هو بالقارئ ، فلا يعقل قراءتها ، بمعنى إيجاد نفس تلك الألفاظ المخصوصة المنزلة ، بل معنى القراءة إنما يرجع إلى إيجاد مماثل تلك الألفاظ قاصداً به حكايتها كايجاد الألفاظ المستعملة في
(1) كتاب الصلاة للشيخ الأنصاري(رحمه الله) : 146 ـ 147 .
(2) كتاب الصلاة للمحقّق الحائري(رحمه الله) : 171 .
(الصفحة128)
معانيها قاصداً به حكايتها .
وحينئذ فكما أنّه في استعمال لفظ زيد في معناه لا يلاحظ اللفظ مستقلاً ، بل كأنه مرآة لا يرى فيها إلا المعنى ، لاندكاك الحاكي في محكيّه ، والمرآة في المرئيّ فيها ، ولذا يعتبرونه وجوداً لزيد ، ويقال: إنّه وجود لفظيّ له ، مع أنّ الوجود إنما هو وصف للّفظ ، ولا ارتباط له بالمعنى ، فكذلك في مقام الحكاية لا ينظر إلاّ إلى المحكيّ ، وهي الألفاظ الخاصة الصادرة من المتلفّظ بها .
وحينئذ فقراءة القرآن عبارة عن إيجاد مماثل ألفاظه ، قاصداً به حكاية الكلام الشخصيّ المنزل على الرسول(صلى الله عليه وآله) ، فبسملة سورة خاصّة عبارة عن قطعة شخصية من مجموع ذلك الكلام الشخصي ، ولا تتحقّق حكايتها إلاّ بعد إيجاد ألفاظها بقصد حكاية تلك القطعة الشخصية ، فإذا فرض إنّه قرأ البسملة حكاية عن بسملة سورة الاخلاص النازلة معها ، فلا يعقل أن يصدق عليها قراءة سورة الجحد إذا رفع اليد عن الاخلاص ، وضمّ إليها سائر أجزاء سورة الجحد .
ومن ذلك يظهر أنّ قياس السور القرآنية على المركّبات العينية الخارجية المشتركة في بعض الأجزاء قياس مع الفارق ، إذ الجزء المشترك فيها هو تمام الوجود الخارجي له ، من دون مدخل للقصد فيه أصلا ، وقصد جزئيّته لأحدها لا يخرجه عن قابلية جزئيته للآخر ، بخلاف البسملة ، فإنّها جعلت جزء لسورة الاخلاص مثلا بوجودها الشخصي ، ولسورة الجحد بوجودها الآخر ، وقصد حكاية هذا الوجود يمنع عن صيرورتها جزءً لسورة اُخرى .
ثم لا يخفى إنّ قراءة البسملة بقصد سورة لا بعينها ، وإن كان يصدق عليها قراءة القرآن ، إلاّ أنّه ليس لازم ذلك كونها قابلة لأن تصير جزءً لجميع السور ، وذلك لأنّ صدق قراءة القرآن إنما هو باعتبار كون الطبيعي أيضاً نازلا في ضمن نزول الفرد ، ولكن ذلك لا يلازم صدق قراءة بسملة خاصّة عليها ، بعد ضم سائر
(الصفحة129)
أجزاء سورة معينة إليها ، لوضوح أنّ حكاية الجامع لا تعدّ حكاية للأفراد ، فحكاية مجيء زيد الجائي لا تصدق إلاّ بعد حكاية مجيئه بنفسه ، ولا تصدق على حكاية مجيء الإنسان المتحقّق في ضمنه ، كما هو ظاهر; هذه خلاصة ما أفاده الشيخ(قدس سره)(1) بتقريب منّا .
ولا يخفى أنّ باب الحكاية في أمثال المقام ممّا يوجد المتكلّم الألفاظ قاصداً به إرائة شيء من اللفظ أو المعنى ، إنما يكون المراد بها إرائته على ما هو عليه في الواقع ، لما عرفت في توضيح كلامه(قدس سره) من أنّ الألفاظ إنما هي بمنزلة المرآة ، فكما أنّ الناظر فيها لا يقع في نظره إلاّ الصورة الواقعة فيها ، بحيث لا يتوجّه إلى نفسها مع كونها هو السبب في إرائة تلك الصورة ، فكذلك الناظر إلى الألفاظ والسامع لها لا يتوجّه ذهنه إلاّ إلى ما جعلت تلك الألفاظ حكاية له من المعاني أو الألفاظ الاُخر ، ولا يلاحظ نفس تلك الألفاظ مع كونها حاكية لها .
فالواقع في ذهن السامع إنما هو المعنى من دون توسيط اللفظ أصلا، كما أنّه بالنسبة إلى المتكلّم أيضاً كذلك ، فكأنّه يلقي المعاني من دون توسيط شيء آخر وحينئذ فنقول :
إنّ البسملة إنما هي طبيعة واحدة ، وقد جعلت جزءً لجميع السور ، غاية الأمر أنّ فعلية جزئيتها لسورة التوحيد مثلا إنما حصلت بانضمام سائر أجزائها إليها ، فالفرق بين البسملات الواقعة في أوائل السور من حيث أنفسها ، مع قطع النظر عن لحوق سائر الأجزاء بها غير موجود أصلا ، وفي مقام الحكاية لابدّ أن يرائى ذلك بما هو عليه في الواقع .
فكما أنّ البسملة بطبيعتها الواحدة تكون جزءً لجميع السور ، فكذلك البسملة بوجودها الحكائي قابلة لأن تصير جزءً من الجميع ، بل لو قصد القارئ
(1) كتاب الصلاة للشيخ الأنصاري(رحمه الله) : 147 ـ 151 .
(الصفحة130)
بسملة خاصة لا يؤثر ذلك القصد في تعيينها جزءً لسورة خاصّة، وخروجها عن قابلية جزئيتها لسورة اُخرى ، فضلا عمّا لو لم يقصد ذلك .
وكيف كان ، فكما أنّ فعلية جزئيّتها في وجودها الأصليّ لم تتحصل إلاّ بانضمام بقية الأجزاء إليها، فكذلك صيرورتها جزءً لسورة خاصّة في وجودها الحكائي لا تتحقّق إلاّ بانضمام سائر الأجزاء إليها ، والسرّ فيه ما عرفت من أنّ الحكاية والاراءة إنما تصدق فيما لو وقع المحكيّ والمرئي ، كما هو عليه في الواقع في ذهن السامع ، من دون تصرّف فيه أصلا .
ثم لا يذهب عليك أنّ استعمال اللفظ وإرادة شخصه ، أو نوعه ، أو شخص آخر من اللفظ ، كما في المقام وأمثاله لا يكون حقيقة من باب الاستعمال الراجع إلى عمل اللفظ في شيء آخر ، بل هو إيجاد اللفظ ، ليتصوّر بنفسه ، ومع خصوصيته ، أو ليتصور لا بنفسه ، بل بما فيه من الجامع بينه وبين غيره ، غاية الأمر إنّه يلزم اقامة قرينة على عدم مدخلية الخصوصية ، كما أنّ القسم الثالث يكون من باب إيجاد اللفظ ، ليتصور جامعه مع تخصّصه بخصوصية اُخرى ، وفي هذا القسم أيضاً تجب إقامة قرينة على عدم مدخلية هذه الخصوصية ، ودخالة خصوصية اُخرى .
وكيف كان ، فما ذكره(قدس سره) من أنّ حكاية الجامع لا تعدّ حكاية لأشخاصه ، إن كان المراد أنّ حكاية الجامع فقط بإيجاد اللفظ الدال عليه بقصد الحكاية ، ليست حكاية للأفراد والأشخاص ، فذلك مسلّم لا ينبغي التأمّل فيه ، ضرورة أنّ حكاية مجيء الإنسان فيما إذا قال : جاء إنسان ، لا تعدّ حكاية لمجيء شخص زيد مثلا ، إلاّ أنّ الكلام في المقام فيما إذا تعقّبها بما يدلّ على الأشخاص .
وإن كان المراد أنّ حكاية الجامع مطلقاً لا تكون حكاية للأفراد ، حتّى فيما إذا ألحقها بما يدلّ على الخصوصيات ، فذلك واضح البطلان ، ضرورة أنّه لو فرض مجيء زيد يوم الجمعة ، وعمرو يوم الخميس ، فقال المخبر : جاء إنسان في يوم
(الصفحة131)
الجمعة وهو زيد ، فقد حكى الجامع المتحقّق في ضمن بعض خصوصياته ، لا المشترك بينه وبين مجيء عمرو ، وهذا واضح جدّاً ، ولكن لا يخفى أنّ المثال ليس له كثير ربط بالمقام ، ضرورة أنّ كلامنا في الحكاية التصورية ، لا التصديقية .
ومحصّل الكلام في المقام إنّه وإن كانت البسملة بطبيعتها الواحدة مجعولة جزءً لسور القرآن ، وبمجرّد صدورها من المتكلّم بها تصير متشخّصة ، إلاّ أنّ الحكاية إنما تتعلّق بما صدر منه ، وما تكلّم به ، مع قطع النظر عن حيثية صدوره منه وتكلّمه به ، فكما أنّه في مقام الحكاية لا يلحظ قيام الألفاظ الحاكية بالمتكلّم بها ولا صدورها منه ، وإلاّ لم تصدق الحكاية أصلا ، ضرورة أنّها عبارة عن اراءة المحكي وإلقائه ، بحيث كأنّه لم يكن واسطة أصلا ، فكذلك في المحكيّ لا تلحظ حيثية صدوره من المتكلّم به ولا قيامه به ، فالمحكي إنما هي الألفاظ الخاصة ، من دون ملاحظة حيثية صدورها أصلا .
إن قلت : إنّ كلام الله تعالى المنزل على قلب رسوله(صلى الله عليه وآله) عبارة عن تلك الألفاظ المخصوصة ، مع حيثية كونها صادرة عن الله تعالى ، ضرورة أنّها بدون هذه الحيثية لا تعدّ كلام الله ، فإنّ اختصاصها به الموجب لإضافتها إليه إنما هو بهذه الملاحظة ، وهي قيامها به على نحو القيام الصدوري .
ألا ترى أنّ تخصيص كلام بزيد مثلا الموجب لصحة إضافته إليه ، والتعبير بأنّه كلامه إنما هو بلحاظ قيامه به ، وصدوره عنه ، وبدون هذه الملاحظة لا وجه لانتسابه إلى شخص دون شخص ، فالقرآن ليس عبارة عن نفس الألفاظ المخصوصة ، بل هي مع ملاحظة كونها صادرة عن الله تعالى ، وحينئذ فما ذكر من أنّ الحكاية إنما تتعلّق بما صدر مع قطع النظر عن حيثية صدوره ، ممّا لا يتمّ أصلا .
قلت : لا منافاة بين اعتبار حيثية الصدور في صحة انتساب الكلام إلى المتكلّم ، وبين كون المحكيّ هو نفس الكلام الصادر مع قطع النظر عن حيثية الصدور ،
(الصفحة132)
ضرورة أنّ ما يصلح أن يكون هنا محكيّاً للّفظ ومرئيّاً بسببه إنما هو نفس الألفاظ الصادرة ، وأمّا حيثية الصدور فلا يمكن أن تقع محكيّة للّفظ ، وبعبارة اُخرى المقروء هو نفس الألفاظ ، بلا ملاحظة جهة الصدور ، كما أنّه تكون حيثية الصدور عن القارئ ملغاة بنظره ، وإلاّ لا تصدق الحكاية أصلا كما عرفت .
هذا كلّه فيما لو لم يقصد التعيين ، وأما لو قصده فتارة يجعل ألفاظه الحاكية بحذاء الجامع ، ولكنّه قاصد حين قراءة البسملة أن يعقّبها بباقي أجزاء سورة خاصّة ، واُخرى يجعل ألفاظه بحذاء ألفاظ بسملة خاصّة ، أمّا الصورة الأولى فالظاهر أنّها مثل ما لو لم يقصد التعيين أصلا . وأمّا الصورة الثانية ففيها إشكال ينشأ من أنّ قصد التعيين يؤثر في تعيينها لسورة معيّنة ، ويخرجها عن قابليّة لحوق إجزاء سورة اُخرى بها ، وممّا عرفت من أنّ المحكيّ إنما هو الكلام الصادر مع قطع النظر عن حيثية صدوره ، ولكن الظاهر هو الوجه الأول .
ثم إنّه ممّا ذكرنا ظهر أنّه لا وجه للتمسّك بأصالة الاشتغال ، نظراً إلى أنّ الشكّ في المقام إنما هو في المحصّل ، لأنّ الشكّ إنما هو في تحقق قراءة السورة المأمور بها في الصلاة ، بدون قصد التعيين حين قراءة البسملة ، ولا إشكال بل ولا خلاف في وجوب الاحتياط فيه ، لعدم اليقين بحصول البراءة بدونه ، والعقل يحكم باستدعاء الاشتغال اليقيني للبراءة اليقينية .
وجه الفساد أنّ الرجوع إلى الأصل إنما هو بعد ثبوت التحيّر واليأس عن الدليل ، وقد عرفت أنّه لا يلزم في صدق الحكاية بنظر العقل أزيد من القراءة بقصد القرانية ، كما أنّ ممّا ذكرنا ظهر فساد ما يمكن أن يتوهّم ، من أنّ البسملات الواقعة في أوائل السور لها حقائق متبائنة وماهيّات مختلفة ، ولا ينصرف اللفظ المشترك إلى بعضها إلاّ بقصد ذلك البعض ، نظير صلاتي الظهر والعصر ، وجه الفساد أنّه بعد عدم قيام دليل على تعدد حقائقها لا مجال لادعائه أصلا ، بعد كون الظاهر بنظر
(الصفحة133)
العرف أنّ لها حقيقة واحدة ، وبها جعلت جزءً لجميع السور .
والتزامنا بذلك في مثل صلاتي الظهر والعصر إنما هو لقيام الدليل على ذلك فيهما ، مثل ما ورد فيمن دخل في الصلاة بنية العصر ، ثم ظهر له في الأثناء أنّ عليه صلاة الظهر ، وأنّه لم يأت بها بعد ، من أنّه يجب عليه العدول من العصر إلى الظهر(1) ، فإنّه لو لم يكن عنوان الظهرية والعصرية متبائنين ، وكان ما وقع أولاً متّصفاً بعنوان الظهرية قهراً ، ولم يكن تحقّقه موقوفاً على قصده ، لم يكن معنى لفرض هذه المسألة ، ولا الحكم بالعدول أصلا ، كما هو أوضح من أن يخفى .
هذا ، والعمدة في أصل المسألة ما عرفت من أنّ خلوّ النصوص وكذا الفتاوى من التعرّض لها ، دليل قطعيّ على عدم وجوب قصد التعيين ، بعد كون المسألة ممّا يعمّ به البلوى ، وعدم اطّلاع أهل العرف عليه مع قطع النظر عن التنبيه ، إذ لا يخطر هذا المعنى ببالهم ، ولا يتوجّه إليه أذهانهم أصلا ، فالأقوى هو القول بعدم الوجوب .
* * *
المسألة الثانية : هل يجوز قصد معاني الألفاظ في القراءة؟
قد عرفت أنّ معنى قراءة كلام الغير وحكايته عبارة عن إيجاد مماثل ألفاظه ، قاصداً به حكاية ذلك الكلام ، بأن يجعل ألفاظه المقروءة بحذاء الألفاظ المحكية ، كما يجعل اللفظ حاكياً عن معناه الموضوع له ومرآة له ، وإن كان بينهما فرق ، من حيث أنّ إصدار اللفظ وإرادة لفظ آخر ليس من باب استعمال اللفظ في شيء آخر ، بل من باب إيجاده ليتصوّر لفظ آخر ، وينتقل ذهن المخاطب إليه ، وقد مرّت الإشارة
(1) الكافي 3: 291 ح1; التهذيب 3: 158 ح340; الوسائل 4: 290. أبواب المواقيت ب63 ح1.
(الصفحة134)
إلى ذلك وتحقيقه في محلّه .
وكيف كان ، فيقع الكلام هنا في أنّه هل يجوز عند قراءة فاتحة الكتاب أن يقصد معاني ألفاظها أيضاً ، بأن يقصد من قوله تعالى :{الحمد لله ربّ العالمين}معناه أيضاً ، وهو اختصاص الحمد والثناء بذاته المقدّسة ، ومن قوله تعالى :{إيّاك نعبد وإيّاك نستعين} ، توجيه الخطاب إلى الله وتخصيصه بالعبادة ، والاستعانة أو لا؟ وجهان .
الظاهر هو الوجه الثاني ، لأنّ الظاهر أنّ وجوب قراءة الفاتحة في الصلاة إنما هو من باب وجوب قراءة القرآن فيها ، وكون الفاتحة هو القدر المتيقّن ، ولذا تراهم يعبّرون في مقام بيان أفعال الصلاة وكيفيتها ، بأنّه هل تجب قراءة القرآن فيها أم لا؟ واختار الوجوب كافّة المسلمين(1) إلاّ شاذاً منهم(2) .
ثم ذهب القائلون بالوجوب إلى أنّ الواجب قراءة الفاتحة ، لكونها المتيقنة من القرآن المأمور بقراءته في الصلاة .
وبالجملة: لا ينبغي الإشكال في أنّ وجوب قراءة الفاتحة في الصلاة إنما هو لوجوب قراءة القرآن فيها ، وحينئذ فلا ينبغي مجال للقول بجواز إرادة معاني جملاتها أيضاً ، لأنّه بعدما كان معنى القراءة راجعاً إلى جعل الألفاظ المقروءة بحذاء الألفاظ المحكية ، وحاكية لها ومندكّة فيها ، لا يعقل أن تجعل تلك الألفاظ بحذاء معانيها أيضاً ، وليس ذلك إلاّ استعمال اللفظ في معنيين ، وقد بيّن في الأصول عدم
(1) الخلاف 1: 327 مسألة 81 ; المعتبر 2: 164; تذكرة الفقهاء 3: 128 مسألة 218; جواهر الكلام 9: 285; مفتاح الكرامة 2 : 350; مستند الشيعة 5 : 68; بداية المجتهد 1: 181 ـ 182; المجموع 3: 327 و330; المغني لابن قدامة 1: 485; الجامع لأحكام القرآن 1: 117 و 124 .
(2) مثل الحسن بن صالح بن حيّ والأصمّ وابن علية; راجع التفسير الكبير 1: 188; والمجموع 3: 330; والخلاف 1: 328 مسألة 81 .
(الصفحة135)
جوازه بل استحالته ، كما هو ظاهر الكفاية(1) .
ويؤيد ما ذكرنا من أنّ قراءة الفاتحة في الصلاة إنما هو من باب قراءة القرآن ، ولا يجتمع ذلك مع قصد معاني جملاتها أيضاً، ما ذكره المحقّق في المعتبر ، في مسألة تحريم قول آمين بعد الحمد ، من أنّ التأمين الذي يكون معناه : اللهمّ استجب ، يستدعي سبق دعاء ، ولا يتحقّق الدعاء إلاّ مع القصد(2) ، ومن المعلوم عدم سبق دعاء مقصود ، وبدون القصد يخرج التأمين عن حقيقته فيكون لغواً .
هذا ولكن لا يخفى أنّ مثل قوله: «إيّاك نعبد وإيّاك نستعين» ، لا يعقل أن يكون بنفسه من كلمات الله تعالى ، لأنّ ضرورة الشرع بل العقل على خلافه ، فالواجب أن يكون في أمثال هذه الجمل كلمة «قل» أو «قولوا» مقدّرة ، فصحة كونها كلاماً له تعالى إنما هو باعتبار كونه مقولا للقول المأمور به ، وإلاّ فهو بنفسه ممّا لا يعقل أن يكون كلاماً له تعالى .
ويؤيد ذلك ـ أي كون كلمة «قل» أو «قولوا» مقدّرة ـ ما في بعض التفاسير ، كتفسير التبيان لشيخنا الطوسي(قدس سره) ، من أنّ كلمة قل يا محمّد مقدّرة في أوّل السورة ، وفي تفسير الطبري حكي ذلك بأسانيد كثيرة عن ابن عباس(3) .
وبالجملة: لا إشكال في تقدير كلمة «قل» أو «قولوا» في أوّل السورة أو قبل قوله : «إيّاك نعبد وإيّاك نستعين» إلى آخر السورة ، والسرّ في الحذف ما عرفت من كونه بديهياً ، إذ بدونه لا يعقل أن يكون كلاماً له تعالى .
وحينئذ فنقول : إذا وجب علينا أن ندعو الله تعالى بهذه الجمل ، فمعنى ذلك أن نتلفّظ بهذه الألفاظ قاصداً بها معانيها المدلول عليها ، بأن نجعل هذه الألفاظ بحذاء
(1) كفاية الاُصول 1 : 36 ، عنوان : الثاني عشر .
(2) المعتبر 2 : 186 .
(3) تفسير التبيان 1 : 38; جامع البيان للطبري 1 : 76 ح113; وص78 ح114 وص94 ح130.
(الصفحة136)
تلك المعاني ، وحاكية لها ومندكّة فيها ، نظير استعمال اللفظ في معناه الموضوع له ، بل هو عينه .
ولعلّ ذلك هو السرّ في حذف كلمة «قل» أو «قولوا» ، فإنّه لو كانت هذه اللفظة مذكورة في الجملة لكان من الممكن أن نوجد مماثل هذه الكلمات ، ونجعل كلّ واحدة منها بحذاء مماثلها من الألفاظ المحكيّة ، من دون نظر إلى المعنى أصلا ، وأمّا مع حذفها ، فبما أنّها لا يمكن أن تكون كلامه تعالى ، فلا يجوز أن يقصد نفس تلك الألفاظ ، لكونها منزلة من الله تعالى ، بل لابدّ أن يتعلّق القصد بنفس معانيها ولو إجمالا .
وبالجملة: فالظاهر جواز قصد المعنى في أمثال هذه الجملات .
ثم إنّ بعض المحقّقين من المعاصرين تعرّض في كتاب صلاته لنظير المسألة ، وهي مسألة جواز ردّ السلام في الصلاة بقوله سلام عليكم بقصد القرآنية قاصداً به رد تحية المسلم تبعاً فقال ما ملخّصه :
إنّه قد يتخيّل هنا إشكال على القائلين بجواز ردّ السلام كذلك ، وبيان الاشكال أنّ قراءة القرآن لا تصدق إلاّ إذا صدر الألفاظ من القارئ بعنوان الحكاية عن الألفاظ المنزلة ، ورد التحية يتوقّف على أن يوجه سلامه إلى المسلم مخاطباً إياه ، والمفروض أنّ قوله سلام عليكم بقصد القرآنية لم يكن خطاباً للشخص المسلم ، حتى يكون ردّاً لتحيته ، وليس هذا من جهة الاشكال في امتناع الجمع بين قصد اللفظ وقصد المعنى في استعمال واحد ، فإنّ هذا الإشكال مندفع بإمكان ذلك طولا ، بأن يقصد اللفظ ويقصد من اللفظ المقصود ، أي المستعمل فيه معناه ، بل الإشكال في المقام إنما هو من جهة أنّ اللفظ المقصود ليس معناه السلام على هذا الشخص المسلم حتّى يقصد تبعاً ، ويصير ردّاً لتحيته ، ودفع الاشكال بأنّ المتكلّم بسلام عليكم إنما يقصد بلفظه حكاية الكلام المنزل مع قصده من الكلام
(الصفحة137)
المحكيّ الخطاب إلى المسلم ، لا أنّه يسلّم على المخاطب باللفظ الصادر منه ، ونظير ذلك كتابة السلام عليكم لشخص تريد أن ترسل المكتوب إليه ، فإنّ المكتوب إنما قصد به الحكاية عن السلام الملفوظ ، وقصد من السلام الملفوظ الخطاب إلى المخاطب المقصود(1) . انتهى ملخّصاً .
وأنت خبير بأنّ ما دفع به الإشكال هو بعينه نفس الإشكال ، لأنّ صريح كلامه أنّ الإشكال ليس من جهة امتناع اجتماع قصد اللفظ والمعنى ، بل من جهة أنّ اللفظ المقصود ليس معناه السلام على هذا المخاطب المسلم ، حتى يقصد تبعاً ، وما دفع به الإشكال إنما يدلّ على كون قصد المعنى في طول قصد اللفظ وتبعاً له ، فهو إنما يصلح للجواب عن إشكال امتناع اجتماع القصدين لا عن الإشكال الذي هو المهم في المقام .
ثم إنّ تنظيره بمسألة الكتابة لا يخلو عن تأمّل ونظر ، لأنّ النقوش الكتابية وإن كانت بحذاء الألفاظ ، والألفاظ موضوعة للمعاني بحيث لو أراد الإنسان أن يعرف معنى كلمة منقوشة ، يكون ذلك متوقفاً أولاً على تطبيق تلك الكلمة المنقوشة على ملفوظها ، وثانياً على العلم بمعنى ذلك الملفوظ ، فإذا أراد أن يعرف معنى كلمة الصعيد المنقوشة في القرآن ، يتوقّف ذلك على العلم بكون هذا النقش مطابقاً للفظ الصعيد ، وعلى العلم بمعنى الصعيد الملفوظ .
ولكن تلك النقوش إنما تجعل بدلا عن الألفاظ في الدلالة على معانيها ، لا أنّها تقصد بها الألفاظ وتقصد من الألفاظ معانيها . فالشخص الذي يكتب إلى صديقه : السلام عليكم ، إنما يقصد السلام عليه بهذه الجملة المكتوبة ، لأجل بعد مكانهما وعدم امكان المخاطبة بالألفاظ ، لا أنّه يجعل الجملة المكتوبة بحذاء ملفوظها ، ويقصد من الملفوظ السلام عليه ، لأنّه لا يكون هنا ملفوظ نوعاً حتّى يجعلها
(1) كتاب الصلاة للمحقّق الحائري: 299 .
(الصفحة138)
بحذائه ، فقياس المقام على مسألة الكتابة قياس مع الفارق ، وحينئذ لا دليل على جواز ردّ التحية بقراءة آية من القرآن .
نعم ، قد يقال بأنّ قراءة آية مناسبة لردّ التحية بمجرّد صدور السلام من المخاطب ، ينتزع منها عنوان رد التحية ، وإن لم يكن قاصداً له ، نظراً إلى أنّ ذلك مشعر بكون المصلّي قاصداً لردّها ، لو لم يكن مانع في البين ، وهو الاشتغال بالصلاة .
هذا ، ولكنّ الظاهر أنّ مجرّد هذا المعنى لا يصحّح انتزاع عنوان الردّ ، ما لم يكن من قصده فعلا تحقق ذلك العنوان باللفظ الصادر منه ، والمفروض أنّ قراءة القرآن لا تجتمع مع تعلّق القصد بذلك العنوان .
نعم يمكن أن يتحقّق ذلك بحيث لا ينافي الصلاة ، بأن قصد بقوله : سلام عليكم الدعاء ، وسأل من الله تعالى أن يسلّمه ، وأمّا لو لم يكن المقصود منه الدعاء ، سواء أراد بقوله : سلام عليكم ، مجرّد سلامة المخاطب ، أو أراد به أن يسلّمه الله ، ولكن لا على سبيل الدعاء والسؤال منه تعالى حتّى يصدق عنوان الدعاء ، فالمسألة محلّ إشكال ، وسيأتي تفصيلها في محلّها إن شاء الله تعالى .
ولنرجع إلى ما كنّا فيه ونقول : إنّه لا منافاة بين قصد المعنى في مثل قوله : «إيّاك نعبد وإيّاك نستعين» وبين قراءة القرآن ، لما عرفت من أنّ هذه الآية والجمل التي بعدها وكذا نظائرها ، إنما كان الغرض من إنزالها أن يقصد العباد معانيها المشتملة عليها في مقام تحميد الله ، وتسبيحه ، وطلب الحاجة منه ، لقصور عقولهم عن أنّه يحمد الله تعالى بماذا ، وبأية كيفية ، وأنّه أيّ شيء ينبغي أن يسأل منه ، فأمره تعالى بقول تلك الجمل إنما هو لأجل إفادة أنّه ينبغي أن يحمد بمثل الحمد لله ربّ العالمين ، ويسأل عنه بما يتضمّنه قول : إهدنا الصراط المستقيم ، فلا منافاة بين قصد المعنى ، وبين قراءة مثل هذه الألفاظ الصادرة من الله تعالى أصلا .
(الصفحة139)
ويؤيد ذلك ـ أي جواز إرادة المعنى ـ ما ورد في بعض الأخبار مما مضمونه ، أنّه قال الله تبارك وتعالى : «قسمت الصلاة بيني وبين عبدي، فمن أوّل السورة إلى جملة إيّاك نعبد إنما هو لي، وجملة إيّاك نعبد وإيّاك نستعين إنما هو بيني وبين عبدي، والباقي إنما هو لعبدي»(1) ودلالته على جواز قصد المعنى في الصلاة أوضح من أن يخفى .
ولبعض الأعلام هنا كلام في بيان عدم التنافي بين قصد المفاهيم التي تضمنها القرآن ، وبين قصد الحكاية ونقل كلام الله تعالى ، لا بأس بنقله فنقول ما ملخّصه :
إنّ تحقق مفهوم الحكاية والنقل لا يتوقّف على تعلّق القصد بنفس هذا العنوان ، من حيث هو على سبيل الاستقلال ، كي ينافي ذلك تعلّق قصد استقلالي بالنسب الحكمية الواقعة بين أبعاض المقروءة ، إذ القارئ قد لا يرى في قراءته إلاّ كون صدور المقروء من قائله طريقاً لإثبات تلك النسب ، فيقصد بقراءته ايقاع تلك النسب بهذا الطريق ، فمن يقرأ عبارة الكتاب قد يقصد بقراءته نسبة لفظه إلى مصنّفه ، وقد يقصد بذلك تفهيم المطالب المدونة فيه ، كما هو الغالب في تلاوة كتاب الأخلاق والرسائل العمليّة للعوام ، وقراءة الإنسان مصنّفاته في مقام الإفادة ، ففي هذه الصورة أيضاً يصدق عليه اسم قراءة ذلك الكتاب ، إذ لامعنى لقراءته إلاّ حكاية النقوش المدوّنة فيه باللفظ ، وهي حاصلة في الفرض ، غاية الأمر أنّ عنوان الحكاية غير ملحوظ من حيث هو على سبيل الاستقلال(2) . انتهى.
ولا يخفى أنّ معنى الحكاية في المقام إنما هو مجرّد التلفّظ بكلام الغير قاصداً به ذلك ، وبعبارة اُخرى ، جعل القارئ لفظه بحذاء لفظ آخر وفانياً فيه ، لإلغاء خصوصية صدوره منه ، وصدور المحكيّ من قائله ، وهذا بخلاف الحكاية للغير ،
(1) سنن ابن ماجة 2 : 1243 ح3784 .
(2) مصباح الفقيه، كتاب الصلاة: 408 .
(الصفحة140)
مضافاً إلى أنّ فيها أيضاً لا يكون اللفظ مستعملا في المعاني في قبال الألفاظ المحكية ، بل يجعل ألفاظه بحذاء نفس الألفاظ المحكيّة فقط ، ولكن يكون غرضه من ايقاعها في سمع المخاطب وذهنه ، وقوع معانيها فيه لأنفسها مستقلاً ، بل طريقاً إليها كما لا يخفى .
المسألة الثالثة : القِران بين السورتين
المعروف بين قدماء أصحاب الإمامية رضوان الله عليهم حرمة القِران بين السورتين ، وكون ذلك مفسداً للصلاة(1) ، والمشهور بين المتأخّرين هي الكراهة(2) ، وهي التي يقتضيها الجمع بين الأخبار الكثيرة الواردة في هذا الباب ، لأنّ بعضها ظاهر في التحريم ، كصحيحة منصور بن حازم عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال : «لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة ولا بأكثر»(3) وصحيحة محمّد بن مسلم عن أحدهما(عليهما السلام)قال : سألته عن الرجل يقرأ السورتين في الركعة؟ قال : «لا لكلّ ركعة سورة»(4) وموثقة زرارة قال : سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن الرجل يقرن بين السورتين في الركعة؟ فقال : «إنّ لكلّ سورة حقّاً فأعطها حقّها من الركوع والسجود»، قلت :
(1) الفقيه 1: 200; الهداية: 134; النهاية: 75 ـ 76; الإنتصار: 146; المسائل المصريّة (رسائل المرتضى) 1: 220; الكافي في الفقه : 118; المبسوط 1: 107; الخلاف 1: 336; التحرير 1: 39; القواعد 1: 273; مختلف الشيعة 2: 151 .
(2) شرائع الإسلام 1: 72; جامع المقاصد 2: 248; الذكرى 3: 312; الدروس 1: 173; جواهر الكلام 9: 354; كشف اللثام 4: 13.
(3) الكافي 3 : 314 ح12; التهذيب 2 : 69 ح253; الإستبصار 1 : 314 ح1167; الوسائل 6 : 43. أبواب القراءة في الصلاة ب4 ح2.
(4) التهذيب 2: 70 ح254; الإستبصار 1: 314 ح1168; الوسائل 6: 44. أبواب القراءة في الصلاة ب4 ح3.
|
|
