| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
المقدمة
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي أنزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين
نذيرا و الصلاة على من جعله شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعيا إلى الله بإذنه و
سراجا منيرا و على آله الذين أذهب عنهم الرجس أهل البيت و طهرهم تطهيرا.
مقدمة: نعرف فيها مسلك البحث عن معاني آيات القرآن الكريم في هذا الكتاب بطريق
الاختصار.
التفسير و هو بيان معاني الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها من
أقدم الاشتغالات العلمية التي تعهد من المسلمين، فقد شرع تاريخ هذا النوع من
البحث و التنقير المسمى بالتفسير من عصر نزول القرآن كما يظهر من قوله تعالى و
تقدس: "كما أرسلنا فيكم رسولا منكم يتلو عليكم آياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب
و الحكمة" الآية: البقرة - 151.
و قد كانت الطبقة الأولى من مفسري المسلمين جماعة من الصحابة و المراد بهم غير
علي (عليه السلام)، فإن له و للأئمة من ولده نبأ آخر سنتعرض له كابن عباس و عبد
الله بن عمر و أبي و غيرهم اعتنوا بهذا الشأن، و كان البحث يومئذ لا يتجاوز عن
بيان ما يرتبط، من الآيات بجهاتها الأدبية و شأن النزول و قليل من الاستدلال
بآية على آية و كذلك قليل من التفسير بالروايات المأثورة عن النبي (صلى الله
عليه وآله وسلم) في القصص و معارف المبدأ و المعاد و غيرها.
و على هذا الوصف جرى الحال بين المفسرين من التابعين كمجاهد و قتادة و ابن أبي
ليلى و الشعبي و السدي و غيرهم في القرنين الأولين من الهجرة، فإنهم لم يزيدوا
على طريقة سلفهم من مفسري الصحابة شيئا غير أنهم زادوا من التفسير بالروايات، و
بينها روايات دسها اليهود أو غيرهم، فأوردوها في القصص و المعارف الراجعة إلى
الخلقة كابتداء السماوات و تكوين الأرض و البحار و إرم شداد و عثرات الأنبياء و
تحريف الكتاب و أشياء أخر من هذا النوع، و قد كان يوجد بعض ذلك في المأثور عن
الصحابة من التفسير و البحث.
ثم استوجب شيوع البحث الكلامي بعد النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في زمن
الخلفاء باختلاط المسلمين بالفرق المختلفة من أمم البلاد المفتوحة بيد المسلمين
و علماء الأديان و المذاهب المتفرقة من جهة.
و نقل فلسفة يونان إلى العربية في السلطنة الأموية أواخر القرن الأول من
الهجرة، ثم في عهد العباسيين، و انتشار البحث العقلي الفلسفي بين الباحثين من
المسلمين من جهة أخرى ثانية.
و ظهور التصوف مقارنا لانتشار البحث الفلسفي و تمايل الناس إلى نيل المعارف
الدينية من طريق المجاهدة و الرياضة النفسانية دون البحث اللفظي و العقلي من
جهة أخرى ثالثة.
و بقاء جمع من الناس و هم أهل الحديث على التعبد المحض بالظواهر الدينية من غير
بحث إلا عن اللفظ بجهاتها الأدبية من جهة أخرى رابعة.
أن اختلف الباحثون في التفسير في مسالكهم بعد ما عمل فيهم الانشعاب في المذاهب
ما عمل، و لم يبق بينهم جامع في الرأي و النظر إلا لفظ لا إله إلا الله و محمد
رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) و اختلفوا في معنى الأسماء و الصفات و
الأفعال و السماوات و ما فيها و الأرض و ما عليها و القضاء و القدر و الجبر و
التفويض و الثواب و العقاب و في الموت و في البرزخ و البعث و الجنة و النار، و
بالجملة في جميع ما تمسه الحقائق و المعارف الدينية و لو بعض المس، فتفرقوا في
طريق البحث عن معاني الآيات، و كل يتحفظ على متن ما اتخذه من المذهب و الطريقة.
فأما المحدثون، فاقتصروا على التفسير بالرواية عن السلف من الصحابة و التابعين
فساروا و جدوا في السير حيث ما يسير بهم المأثور و وقفوا فيما لم يؤثر فيه شيء
و لم يظهر المعنى ظهورا لا يحتاج إلى البحث أخذا بقوله تعالى: "و الراسخون في
العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا" الآية: آل عمران - 7 و قد أخطئوا في ذلك
فإن الله سبحانه لم يبطل حجة العقل في كتابه، و كيف يعقل ذلك و حجيته إنما تثبت
به! و لم يجعل حجية في أقوال الصحابة و التابعين و أنظارهم على اختلافها
الفاحش، و لم يدع إلى السفسطة بتسليم المتناقضات و المتنافيات من الأقوال، و لم
يندب إلا إلى التدبر في آياته، فرفع به أي اختلاف يتراءى منها، و جعله هدى و
نورا و تبيانا لكل شيء، فما بال النور يستنير بنور غيره! و ما شأن الهدى يهتدي
بهداية سواه! و كيف يتبين ما هو تبيان كل شيء بشيء دون نفسه!.
و أما المتكلمون فقد دعاهم الأقوال المذهبية على اختلافها أن يسيروا في التفسير
على ما يوافق مذاهبهم بأخذ ما وافق و تأويل ما خالف على حسب ما يجوزه قول
المذهب.
و اختيار المذاهب الخاصة و اتخاذ المسالك و الآراء المخصوصة و إن كان معلولا
لاختلاف الأنظار العلمية أو لشيء آخر كالتقاليد و العصبيات القومية، و ليس
هاهنا محل الاشتغال بذلك، إلا أن هذا الطريق من البحث أحرى به أن يسمى تطبيقا
لا تفسيرا.
ففرق بين أن يقول الباحث عن معنى آية من الآيات: ما ذا يقول القرآن؟ أو يقول:
ما ذا يجب أن نحمل عليه الآية؟ فإن القول الأول يوجب أن ينسى كل أمر نظري عند
البحث، و أن يتكي على ما ليس بنظري، و الثاني يوجب وضع النظريات في المسألة و
تسليمها و بناء البحث عليها، و من المعلوم أن هذا النحو من البحث في الكلام ليس
بحثا عن معناه في نفسه.
و أما الفلاسفة، فقد عرض لهم ما عرض للمتكلمين من المفسرين من الوقوع في ورطة
التطبيق و تأويل الآيات المخالفة بظاهرها للمسلمات في فنون الفلسفة بالمعنى
الأعم أعني: الرياضيات و الطبيعيات و الإلهيات و الحكمة العملية، و خاصة
المشائين، و قد تأولوا الآيات الواردة في حقائق ما وراء الطبيعة و آيات الخلقة
و حدوث السماوات و الأرض و آيات البرزخ و آيات المعاد، حتى أنهم ارتكبوا
التأويل في الآيات التي لا تلائم الفرضيات و الأصول الموضوعة التي نجدها في
العلم الطبيعي: من نظام الأفلاك الكلية و الجزئية و ترتيب العناصر و الأحكام
الفلكية و العنصرية إلى غير ذلك، مع أنهم نصوا على أن هذه الأنظار مبتنية على
أصول موضوعة لا بينة و لا مبينة.
و أما المتصوفة، فإنهم لاشتغالهم بالسير في باطن الخلقة و اعتنائهم بشأن الآيات
الأنفسية دون عالم الظاهر و آياته الآفاقية اقتصروا في بحثهم على التأويل، و
رفضوا التنزيل، فاستلزم ذلك اجتراء الناس على التأويل، و تلفيق جمل شعرية و
الاستدلال من كل شيء على كل شيء، حتى آل الأمر إلى تفسير الآيات بحساب الجمل و
رد الكلمات إلى الزبر و البينات و الحروف النورانية و الظلمانية إلى غير ذلك.
و من الواضح أن القرآن لم ينزل هدى للمتصوفة خاصة، و لا أن المخاطبين به هم
أصحاب علم الأعداد و الأوفاق و الحروف، و لا أن معارفه مبنية على أساس حساب
الجمل الذي وضعه أهل التنجيم بعد نقل النجوم من اليونانية و غيرها إلى العربية.
نعم قد وردت روايات عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) و أئمة أهل البيت
(عليهم السلام) كقولهم: إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلى سبعة أبطن أو
إلى سبعين بطنا الحديث.
لكنهم (عليهم السلام) اعتبروا الظهر كما اعتبروا البطن، و اعتنوا بأمر التنزيل
كما اعتنوا بشأن التأويل، و سنبين في أوائل سورة آل عمران إن شاء الله: أن
التأويل الذي يراد به المعنى المقصود الذي يخالف ظاهر الكلام من اللغات
المستحدثة في لسان المسلمين بعد نزول القرآن و انتشار الإسلام، و أن الذي يريده
القرآن من لفظ التأويل فيما ورد فيه من الآيات ليس من قبيل المعنى و المفهوم.
و قد نشأ في هذه الأعصار مسلك جديد في التفسير و ذلك أن قوما من منتحلي الإسلام
في إثر توغلهم في العلوم الطبيعية و ما يشابهها المبتنية على الحس و التجربة، و
الاجتماعية المبتنية على تجربة الإحصاء، مالوا إلى مذهب الحسيين من فلاسفة
الأروبة سابقا، أو إلى مذهب أصالة العمل لا قيمة للإدراكات إلا ترتب العمل
عليها بمقدار يعينه الحاجة الحيوية بحكم الجبر.
فذكروا: أن المعارف الدينية لا يمكن أن تخالف الطريق الذي تصدقه العلوم و هو
أن: لا أصالة في الوجود إلا للمادة و خواصها المحسوسة فما كان الدين يخبر عن
وجوده مما يكذب العلوم ظاهره كالعرش و الكرسي و اللوح و القلم يجب أن يؤول
تأويلا.
و ما يخبر عن وجوده مما لا تتعرض العلوم لذلك كحقائق المعاد يجب أن يوجه
بالقوانين المادية.
و ما يتكي عليه التشريع من الوحي و الملك و الشيطان و النبوة و الرسالة و
الإمامة و غير ذلك، إنما هي أمور روحية، و الروح مادية و نوع من الخواص
المادية، و التشريع نبوغ خاص اجتماعي يبنى قوانينه على الأفكار الصالحة، لغاية
إيجاد الاجتماع الصالح الراقي.
ذكروا: أن الروايات، لوجود الخليط فيها لا تصلح للاعتماد عليها، إلا ما وافق
الكتاب، و أما الكتاب فلا يجوز أن يبنى في تفسيره على الآراء و المذاهب السابقة
المبتنية على الاستدلال من طريق العقل الذي أبطله العلم بالبناء على الحسن و
التجربة، بل الواجب أن يستقل بما يعطيه القرآن من التفسير إلا ما بينه العلم.
هذه جمل ما ذكروه أو يستلزمه ما ذكروه، من اتباع طريق الحس و التجربة، فساقهم
ذلك إلى هذا الطريق من التفسير، و لا كلام لنا هاهنا في أصولهم العلمية و
الفلسفية التي اتخذوها أصولا و بنوا عليها ما بنوا.
و إنما الكلام في أن ما أوردوه على مسالك السلف من المفسرين أن ذلك تطبيق و ليس
بتفسير وارد بعينه على طريقتهم في التفسير، و إن صرحوا أنه حق التفسير الذي
يفسر به القرآن بالقرآن.
و لو كانوا لم يحملوا على القرآن في تحصيل معاني آياته شيئا، فما بالهم يأخذون
الأنظار العلمية مسلمة لا يجوز التعدي عنها؟ فهم لم يزيدوا على ما أفسده السلف
إصلاحا.
و أنت بالتأمل في جميع هذه المسالك المنقولة في التفسير تجد: أن الجميع مشتركة
في نقص و بئس النقص، و هو تحميل ما أنتجه الأبحاث العلمية أو الفلسفية من خارج
على مداليل الآيات، فتبدل به التفسير تطبيقا و سمي به التطبيق تفسيرا، و صارت
بذلك حقائق من القرآن مجازات، و تنزيل عدة من الآيات تأويلات.
و لازم ذلك كما أومأنا إليه في أوائل الكلام أن يكون القرآن الذي يعرف نفسه
بأنه هدى للعالمين و نور مبين و تبيان لكل شيء مهديا إليه بغيره و مستنيرا
بغيره و مبينا بغيره، فما هذا الغير! و ما شأنه! و بما ذا يهدي إليه! و ما هو
المرجع و الملجأ إذا اختلف فيه! و قد اختلف و اشتد الخلاف.
و كيف كان فهذا الاختلاف لم يولده اختلاف النظر في مفهوم مفهوم اللفظ المفرد أو
الجملة بحسب اللغة و العرف العربي الكلمات أو الآيات، فإنما هو كلام عربي مبين
لا يتوقف في فهمه عربي و لا غيره ممن هو عارف باللغة و أساليب الكلام العربي.
و ليس بين آيات القرآن و هي بضع آلاف آية آية واحدة ذات إغلاق و تعقيد في
مفهومها بحيث يتحير الذهن في فهم معناها، و كيف! و هو أفصح الكلام و من شرط
الفصاحة خلو الكلام عن الإغلاق و التعقيد، حتى أن الآيات المعدودة من متشابه
القرآن كالآيات المنسوخة و غيرها، في غاية الوضوح من جهة المفهوم، و إنما
التشابه في المراد منها و هو ظاهر.
و إنما الاختلاف كل الاختلاف في المصداق الذي ينطبق عليه المفاهيم اللفظية من
مفردها و مركبها، و في المدلول التصوري و التصديقي.
توضيحه: أن الأنس و العادة كما قيل يوجبان لنا أن يسبق إلى أذهاننا عند استماع
الألفاظ معانيها المادية أو ما يتعلق بالمادة فإن المادة هي التي يتقلب فيها
أبداننا و قوانا المتعلقة بها ما دمنا في الحياة الدنيوية، فإذا سمعنا ألفاظ
الحياة و العلم و القدرة و السمع و البصر و الكلام و الإرادة و الرضا و الغضب و
الخلق و الأمر كان السابق إلى أذهاننا منها الوجودات المادية لمفاهيمها.
و كذا إذا سمعنا ألفاظ السماء و الأرض و اللوح و القلم و العرش و الكرسي و
الملك و أجنحته و الشيطان و قبيله و خيله و رجله إلى غير ذلك، كان المتبادر إلى
أفهامنا مصاديقها الطبيعية.
و إذا سمعنا: أن الله خلق العالم و فعل كذا و علم كذا و أراد أو يريد أو شاء و
أو يشاء كذا قيدنا الفعل بالزمان حملا على المعهود عندنا.
و إذا سمعنا نحو قوله: "و لدينا مزيد" الآية و قوله: "لاتخذناه من لدنا" الآية
و قوله: "و ما عند الله خير" الآية.
و قوله: "إليه ترجعون" الآية.
قيدنا معنى الحضور بالمكان.
و إذا سمعنا نحو قوله: "إذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها" الآية أو قوله:
"و نريد أن نمن".
الآية أو قوله: "يريد الله بكم اليسر" الآية فهمنا: أن الجميع سنخ واحد من
الإرادة، لما أن الأمر على ذلك فيما عندنا، و على هذا القياس.
و هذا شأننا في جميع الألفاظ المستعملة، و من حقنا ذلك، فإن الذي أوجب علينا
وضع ألفاظ إنما هي الحاجة الاجتماعية إلى التفهيم و التفهم، و الاجتماع إنما
تعلق به الإنسان ليستكمل به في الأفعال المتعلقة بالمادة و لواحقها، فوضعنا
الألفاظ علائم لمسمياتها التي نريد منها غايات و أغراضا عائدة إلينا.
و كان ينبغي لنا أن نتنبه: أن المسميات المادية محكومة بالتغير و التبدل بحسب
تبدل الحوائج في طريق التحول و التكامل كما أن السراج أول ما عمله الإنسان كان
إناء فيه فتيلة و شيء من الدهن تشتعل به الفتيلة للاستضاءة به في الظلمة، ثم لم
يزل يتكامل حتى بلغ اليوم إلى السراج الكهربائي و لم يبق من أجزاء السراج
المعمول أولا الموضوع بإزائه لفظ السراج شيء و لا واحد.
و كذا الميزان المعمول أولا، و الميزان المعمول اليوم لتوزين ثقل الحرارة مثلا.
و السلاح المتخذ سلاحا أول يوم، و السلاح المعمول اليوم إلى غير ذلك.
فالمسميات بلغت في التغير إلى حيث فقدت جميع أجزائها السابقة ذاتا و صفة و
الاسم مع ذلك باق، و ليس إلا لأن المراد في التسمية إنما هو من الشيء غايته، لا
شكله و صورته، فما دام غرض التوزين أو الاستضاءة أو الدفاع باقيا كان اسم
الميزان و السراج و السلاح و غيرها باقيا على حاله.
فكان ينبغي لنا أن نتنبه أن المدار في صدق الاسم اشتمال المصداق على الغاية و
الغرض، لا جمود اللفظ على صورة واحدة، فذلك مما لا مطمع فيه البتة، و لكن
العادة و الأنس منعانا ذلك، و هذا هو الذي دعى المقلدة من أصحاب الحديث من
الحشوية و المجسمة أن يجمدوا على ظواهر الآيات في التفسير و ليس في الحقيقة
جمودا على الظواهر بل هو جمود على العادة و الأنس في تشخيص المصاديق.
لكن بين هذه الظواهر أنفسها أمور تبين: أن الاتكاء و الاعتماد على الأنس و
العادة في فهم معاني الآيات يشوش المقاصد منها و يختل به أمر الفهم كقوله
تعالى: "ليس كمثله شيء" الآية.
و قوله: "لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير".
و قوله: "سبحان الله عما يصفون".
و هذا هو الذي دعى الناس أن لا يقتصروا على الفهم العادي و المصداق المأنوس به
الذهن في فهم معاني الآيات كما كان غرض الاجتناب عن الخطاء و الحصول على
النتائج المجهولة هو الذي دعى الإنسان إلى أن يتمسك بذيل البحث العلمي، و أجاز
ذلك للبحث أن يداخل في فهم حقائق القرآن و تشخيص مقاصده العالية، و ذلك على أحد
وجهين، أحدهما: أن نبحث بحثا علميا أو فلسفيا أو غير ذلك عن مسألة من المسائل
التي تتعرض له الآية حتى نقف على الحق في المسألة، ثم نأتي بالآية و نحملها
عليه، و هذه طريقة يرتضيها البحث النظري، غير أن القرآن لا يرتضيها كما عرفت، و
ثانيهما: أن نفسر القرآن بالقرآن و نستوضح معنى الآية من نظيرتها بالتدبر
المندوب إليه في نفس القرآن، و نشخص المصاديق و نتعرفها بالخواص التي تعطيها
الآيات، كما قال تعالى: "و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء" الآية.
و حاشا أن يكون القرآن تبيانا لكل شيء و لا يكون تبيانا لنفسه، و قال تعالى:
"هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان".
الآية و قال تعالى ": و أنزلنا إليكم نورا مبينا" الآية.
و كيف يكون القرآن هدى و بينة و فرقانا و نورا مبينا للناس في جميع ما يحتاجون
و لا يكفيهم في احتياجهم إليه و هو أشد الاحتياج! و قال تعالى: "و الذين جاهدوا
فينا لنهدينهم سبلنا" الآية و أي جهاد أعظم من بذل الجهد في فهم كتابه! و أي
سبيل أهدى إليه من القرآن!.
و الآيات في هذا المعنى كثيرة سنستفرغ الوسع فيها في بحث المحكم و المتشابة في
أوائل سورة آل عمران.
ثم إن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) الذي علمه القرآن و جعله معلما لكتابه
كما يقول تعالى: "نزل به الروح الأمين على قلبك" الآية.
و يقول: "و أنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم" الآية.
و يقول: "يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة" الآية.
و عترته و أهل بيته الذين أقامهم النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) هذا المقام
في الحديث المتفق عليه بين الفريقين: +" إني تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكتم
بهما لن تضلوا بعدي أبدا كتاب الله و عترتي أهل بيتي و إنهما لن يفترقا حتى
يردا علي الحوض "+.
و صدقه الله تعالى في علمهم بالقرآن، حيث قال عز من قائل: "إنما يريد الله
ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهركم تطهيرا و قال إنه لقرآن كريم في كتاب
مكنون لا يمسه إلا المطهرون" الآية و قد كانت طريقتهم في التعليم و التفسير هذه
الطريقة بعينها على ما وصل إلينا من أخبارهم في التفسير.
و سنورد ما تيسر لنا مما نقل عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) و أئمة أهل
بيته في ضمن أبحاث روائية في هذا الكتاب، و لا يعثر المتتبع الباحث فيها على
مورد واحد يستعان فيه على تفسير الآية بحجة نظرية عقلية، و لا فرضية علمية.
و قد قال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): +" فإذا التبست عليكم الفتن كقطع
الليل المظلم، فعليكم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق، من جعله أمامه قاده
إلى الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلى النار، و هو الدليل يدل على خير سبيل، و هو
كتاب تفصيل و بيان و تحصيل و هو الفصل ليس بالهزل، و له ظهر و بطن، فظاهره حكمة
و باطنه علم، ظاهره أنيق و باطنه عميق، له نجوم و على نجومه نجوم، لا تحصى
عجائبه و لا تبلى غرائبه فيه مصابيح الهدى و منار الحكمة، و دليل على المعروف
لمن عرف النصفة، فليرع رجل بصره، و ليبلغ الصفة نظره ينجو من عطب و يخلص من
نشب، فإن التفكر حياة قلب البصير، كما يمشي المستنير في الظلمات بالنور، يحسن
التخلص و يقل التربص "+.
و قال علي (عليه السلام): يصف القرآن على ما في النهج +" ينطق بعضه ببعض و يشهد
بعضه على بعض الخطبة "+.
هذا هو الطريق المستقيم و الصراط السوي الذي سلكه معلموا القرآن و هداته صلوات
الله عليهم.
و سنضع ما تيسر لنا بعون الله سبحانه من الكلام على هذه الطريقة في البحث عن
الآيات الشريفة في ضمن بيانات، قد اجتنبنا فيها عن أن نركن إلى حجة نظرية
فلسفية أو إلى فرضية علمية، أو إلى مكاشفة عرفانية.
و احترزنا فيها عن أن نضع الأنكتة أدبية يحتاج إليها فهم الأسلوب العربي أو
مقدمة بديهية أو عملية لا يختلف فيها الأفهام.
و قد تحصل من هذه البيانات الموضوعة على هذه الطريقة من البحث استفراغ الكلام
فيما نذكره.
1 المعارف المتعلقة بأسماء الله سبحانه و صفاته من الحياة و العلم و القدرة و
السمع و البصر و الوحدة و غيرها، و أما الذات فستطلع أن القرآن يراه غنيا عن
البيان.
2 المعارف المتعلقة بأفعاله تعالى من الخلق و الأمر و الإرادة و المشية و
الهداية و الإضلال و القضاء و القدر و الجبر و التفويض و الرضا و السخط، إلى
غير ذلك من متفرقات الأفعال.
3 المعارف المتعلقة بالوسائط الواقعة بينه و بين الإنسان كالحجب و اللوح و
القلم و العرش و الكرسي و البيت المعمور و السماء و الأرض و الملائكة و
الشياطين و الجن و غير ذلك.
4 المعارف المتعلقة بالإنسان قبل الدنيا.
5 المعارف المتعلقة بالإنسان في الدنيا كمعرفة تاريخ نوعه و معرفة نفسه و معرفة
أصول اجتماعه و معرفة النبوة و الرسالة و الوحي و الإلهام و الكتاب و الدين و
الشريعة، و من هذا الباب مقامات الأنبياء المستفادة من قصصهم المحكية.
6 المعارف المتعلقة بالإنسان بعد الدنيا، و هو البرزخ و المعاد.
7 المعارف المتعلقة بالأخلاق الإنسانية، و من هذا الباب ما يتعلق بمقامات
الأولياء في صراط العبودية من الإسلام و الإيمان و الإحسان و الإخبات و الإخلاص
و غير ذلك.
و أما آيات الأحكام، فقد اجتنبنا تفصيل البيان فيها لرجوع ذلك إلى الفقه.
و قد أفاد هذه الطريقة من البحث ارتفاع التأويل بمعنى الحمل على المعنى المخالف
للظاهر من بين الآيات، و أما التأويل بالمعنى الذي يثبته القرآن في مواضع من
الآيات، فسترى أنه ليس من قبيل المعاني.
ثم وضعنا في ذيل البيانات متفرقات من أبحاث روائية نورد ما تيسر لنا إيراده من
الروايات المنقولة عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) و أئمة أهل البيت سلام
الله عليهم أجمعين من طرق العامة و الخاصة، و أما الروايات الواردة عن مفسري
الصحابة و التابعين.
فإنها على ما فيها من الخط و التناقض لا حجة فيها على مسلم.
و سيطلع الباحث المتدبر في الروايات المنقولة عنهم (عليهم السلام)، أن هذه
الطريقة الحديثة التي بنيت عليها بيانات هذا الكتاب، أقدم الطرق المأثورة في
التفسير التي سلكها معلموه سلام الله عليهم.
ثم وضعنا أبحاثا مختلفة، فلسفية و علمية و تاريخية و اجتماعية و أخلاقية، حسب
ما تيسر لنا من البحث، و قد آثرنا في كل بحث قصر الكلام على المقدمات المسانخة
له، من غير تعد عن طور البحث.
نسأل الله تعالى السداد و الرشاد فإنه خير معين و هاد الفقير إلى الله: محمد
حسين الطباطبائي
1 سورة الحمد - 1 - 5
بِسمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ (1) الْحَمْدُ للّهِ رَب الْعَلَمِينَ (2)
الرّحْمَنِ الرّحِيمِ (3) مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4) إِيّاك نَعْبُدُ وَ
إِيّاك نَستَعِينُ (5)
بيان
قوله تعالى: بسم الله الرحمن الرحيم الناس ربما يعملون عملا أو يبتدئون في عمل
و يقرنونه باسم عزيز من أعزتهم أو كبير من كبرائهم، ليكون عملهم ذاك مباركا
بذلك متشرفا، أو ليكون ذكرى يذكرهم به، و مثل ذلك موجود أيضا في باب التسمية
فربما يسمون المولود الجديد من الإنسان، أو شيئا مما صنعوه أو عملوه كدار بنوها
أو مؤسسة أسسوها باسم من يحبونه أو يعظمونه، ليبقى الاسم ببقاء المسمى الجديد،
و يبقى المسمى الأول نوع بقاء ببقاء الاسم كمن يسمي ولده باسم والده ليحيي بذلك
ذكره فلا يزول و لا ينسى.
و قد جرى كلامه تعالى هذا المجرى، فابتدأ الكلام باسمه عز اسمه ليكون ما يتضمنه
من المعنى معلما باسمه مرتبطا به، و ليكون أدبا يؤدب به العباد في الأعمال و
الأفعال و الأقوال، فيبتدءوا باسمه و يعملوا به، فيكون ما يعملونه معلما باسمه
منعوتا بنعته تعالى مقصودا لأجله سبحانه فلا يكون العمل هالكا باطلا مبترا،
لأنه باسم الله الذي لا سبيل للهلاك و البطلان إليه.
و ذلك أن الله سبحانه يبين في مواضع من كلامه: أن ما ليس لوجهه الكريم هالك
باطل، و أنه: سيقدم إلى كل عمل عملوه مما ليس لوجهه الكريم، فيجعله هباء
منثورا، و يحبط ما صنعوا و يبطل ما كانوا يعملون، و أنه لا بقاء لشيء إلا وجهه
الكريم فما عمل لوجهه الكريم و صنع باسمه هو الذي يبقى و لا يفنى، و كل أمر من
الأمور إنما نصيبه من البقاء بقدر ما لله فيه نصيب، و هذا هو الذي يفيده ما
رواه الفريقان عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أنه قال: +" كل أمر ذي بال
لم يبدأ فيه باسم الله فهو أبتر الحديث "+.
و الأبتر هو المنقطع الآخر، فالأنسب أن متعلق الباء في البسملة أبتدىء بالمعنى
الذي ذكرناه فقد ابتدأ بها الكلام بما أنه فعل من الأفعال، فلا محالة له وحدة،
و وحدة الكلام بوحدة مدلوله و معناه، فلا محالة له معنى ذا وحدة و هو المعنى
المقصود إفهامه من إلقاء الكلام، و الغرض المحصل منه.
و قد ذكر الله سبحانه الغرض المحصل من كلامه الذي هو جملة القرآن إذ قال:
"تعالى قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين يهدي به الله" الآية: المائدة - 16
إلى غير ذلك من الآيات التي أفاد فيها: أن الغاية من كتابه و كلامه هداية
العباد، فالهداية جملة هي المبتدئة باسم الله الرحمن الرحيم، فهو الله الذي
إليه مرجع العباد، و هو الرحمن يبين لعباده سبيل رحمته العامة للمؤمن و الكافر،
مما فيه خيرهم في وجودهم و حياتهم، و هو الرحيم يبين لهم سبيل رحمته الخاصة
بالمؤمنين و هو سعادة آخرتهم و لقاء ربهم و قد قال تعالى: "و رحمتي وسعت كل شيء
و سأكتبها للذين يتقون":. الأعراف - 156.
فهذا بالنسبة إلى جملة القرآن.
ثم إنه سبحانه كرر ذكر السورة في كلامه كثيرا كقوله تعالى: "فأتوا بسورة مثله":
يونس - 38.
و قوله: "فأتوا بعشر سور مثله مفتريات": هود - 13.
و قوله تعالى: "إذا أنزلت سورة": التوبة - 86.
و قوله: "سورة أنزلناها و فرضناها": النور - 1.
فبان لنا من ذلك: أن لكل طائفة من هذه الطوائف من كلامه التي فصلها قطعا قطعا،
و سمي كل قطعة سورة نوعا من وحدة التأليف و التمام، لا يوجد بين أبعاض من سورة
و لا بين سورة و سورة، و من هنا نعلم: أن الأغراض و المقاصد المحصلة من السور
مختلفة، و أن كل واحدة منها مسوقة لبيان معنى خاص و لغرض محصل لا تتم السورة
إلا بتمامه، و على هذا فالبسملة في مبتدإ كل سورة راجعة إلى الغرض الخاص من تلك
السورة.
فالبسملة في سورة الحمد راجعة إلى غرض السورة و المعنى المحصل منه، و الغرض
الذي يدل عليه سرد الكلام في هذه السورة هو حمد الله بإظهار العبودية له سبحانه
بالإفصاح عن العبادة و الاستعانة و سؤال الهداية، فهو كلام يتكلم به الله
سبحانه نيابة عن العبد، ليكون متأدبا في مقام إظهار العبودية بما أدبه الله به.
و إظهار العبودية من العبد هو العمل الذي يتلبس به العبد، و الأمر ذو البال
الذي يقدم عليه، فالابتداء باسم الله سبحانه الرحمن الرحيم راجع إليه، فالمعنى
باسمك أظهر لك العبودية.
فمتعلق الباء في بسملة الحمد الابتداء و يراد به تتميم الإخلاص في مقام
العبودية بالتخاطب.
و ربما يقال إنه الاستعانة و لا بأس به و لكن الابتداء أنسب لاشتمال السورة على
الاستعانة صريحا في قوله تعالى: "و إياك نستعين".
و أما الاسم، فهو اللفظ الدال على المسمى مشتق من السمة بمعنى العلامة أو من
السمو بمعنى الرفعة و كيف كان فالذي يعرفه منه اللغة و العرف هو اللفظ الدال و
يستلزم ذلك أن يكون غير المسمى، و أما الإسلام بمعنى الذات مأخوذا بوصف من
أوصافه فهو من الأعيان لا من الألفاظ و هو مسمى الاسم بالمعنى الأول كما أن لفظ
العالم من أسماء الله تعالى اسم يدل على مسماه و هو الذات مأخوذة بوصف العلم و
هو بعينه اسم بالنسبة إلى الذات الذي لا خبر عنه إلا بوصف من أوصافه و نعت من
نعوته و السبب في ذلك أنهم وجدوا لفظ الاسم موضوعا للدال على المسمى من
الألفاظ، ثم وجدوا أن الأوصاف المأخوذة على وجه تحكي عن الذات و تدل عليه حال
اللفظ المسمى بالاسم في أنها تدل على ذوات خارجية، فسموا هذه الأوصاف الدالة
على الذوات أيضا أسماء فأنتج ذلك أن الاسم كما يكون أمرا لفظيا كذلك يكون أمرا
عينيا، ثم وجدوا أن الدال على الذات القريب منه هو الاسم بالمعنى الثاني
المأخوذ بالتحليل، و أن الاسم بالمعنى الأول إنما يدل على الذات بواسطته، و
لذلك سموا الذي بالمعنى الثاني اسما، و الذي بالمعنى الأول اسم الاسم، هذا و
لكن هذا كله أمر أدى إليه التحليل النظري و لا ينبغي أن يحمل على اللغة، فالاسم
بحسب اللغة ما ذكرناه.
و قد شاع النزاع بين المتكلمين في الصدر الأول من الإسلام في أن الاسم عين
المسمى أو غيره و طالت المشاجرات فيه، و لكن هذا النوع من المسائل قد اتضحت
اليوم اتضاحا يبلغ إلى حد الضرورة و لا يجوز الاشتغال بها بذكر ما قيل و ما
يقال فيها و العناية بإبطال ما هو الباطل و إحقاق ما هو الحق فيها، فالصفح عن
ذلك أولى.
و أما لفظ الجلالة، فالله أصله الإله، حذفت الهمزة لكثرة الاستعمال، و إله من
أله الرجل يأله بمعنى عبد، أو من أله الرجل أو وله الرجل أي تحير، فهو فعال
بكسر الفاء بمعنى المفعول ككتاب بمعنى المكتوب سمي إلها لأنه معبود أو لأنه مما
تحيرت في ذاته العقول، و الظاهر أنه علم بالغلبة، و قد كان مستعملا دائرا في
الألسن قبل نزول القرآن يعرفه العرب الجاهلي كما يشعر به قوله تعالى: "و لئن
سألتهم من خلقهم ليقولن الله": الزخرف - 87.
و قوله تعالى: "فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا": الأنعام - 136.
و مما يدل على كونه علما أنه يوصف بجميع الأسماء الحسنى و سائر أفعاله المأخوذة
من تلك الأسماء من غير عكس، فيقال: الله الرحمن الرحيم و يقال: رحم الله و علم
الله، و رزق الله، و لا يقع لفظ الجلالة صفة لشيء منها و لا يؤخذ منه ما يوصف
به شيء منها.
و لما كان وجوده سبحانه، و هو إله كل شيء يهدي إلى اتصافه بجميع الصفات
الكمالية كانت الجميع مدلولا عليها به بالالتزام، و صح ما قيل إن لفظ الجلالة
اسم للذات الواجب الوجود المستجمع لجميع صفات الكمال و إلا فهو علم بالغلبة لم
تعمل فيه عناية غير ما يدل عليه مادة أله.
و أما الوصفان: الرحمن الرحيم، فهما من الرحمة، و هي وصف انفعالي و تأثر خاص
يلم بالقلب عند مشاهدة من يفقد أو يحتاج إلى ما يتم به أمره فيبعث الإنسان إلى
تتميم نقصه و رفع حاجته، إلا أن هذا المعنى يرجع بحسب التحليل إلى الإعطاء و
الإفاضة لرفع الحاجة و بهذا المعنى يتصف سبحانه بالرحمة.
و الرحمن، فعلان صيغة مبالغة تدل على الكثرة، و الرحيم فعيل صفة مشبهة تدل على
الثبات و البقاء و لذلك ناسب الرحمن أن يدل على الرحمة الكثيرة المفاضة على
المؤمن و الكافر و هو الرحمة العامة، و على هذا المعنى يستعمل كثيرا في القرآن،
قال تعالى: "الرحمن على العرش استوى": طه - 5.
و قال: "قل من كان في الضلالة فليمدد له الرحمن مدا": مريم - 75.
إلى غير ذلك، و لذلك أيضا ناسب الرحيم أن يدل على النعمة الدائمة و الرحمة
الثابتة الباقية التي تفاض على المؤمن كما قال تعالى: "و كان بالمؤمنين رحيما":
الأحزاب - 43.
و قال تعالى: "إنه بهم رءوف رحيم": التوبة - 117.
إلى غير ذلك، و لذلك قيل: إن الرحمن عام للمؤمن و الكافر و الرحيم خاص بالمؤمن.
و قوله تعالى: الحمد لله، الحمد على ما قيل هو الثناء على الجميل الاختياري و
المدح أعم منه، يقال: حمدت فلانا أو مدحته لكرمه، و يقال: مدحت اللؤلؤ على
صفائه و لا يقال: حمدته على صفائه، و اللام فيه للجنس أو الاستغراق و المال
هاهنا واحد.
و ذلك أن الله سبحانه يقول: "ذلكم الله ربكم خالق كل شيء": غافر - 62.
فأفاد أن كل ما هو شيء فهو مخلوق لله سبحانه، و قال: "الذي أحسن كل شيء خلقه":
السجدة - 7.
فأثبت الحسن لكل شيء مخلوق من جهة أنه مخلوق له منسوب إليه، فالحسن يدور مدار
الخلق و بالعكس، فلا خلق إلا و هو حسن جميل بإحسانه و لا حسن إلا و هو مخلوق له
منسوب إليه، و قد قال تعالى: "هو الله الواحد القهار": الزمر - 4.
و قال: "و عنت الوجوه للحي القيوم": طه - 111.
فأنبأ أنه لم يخلق ما خلق بقهر قاهر و لا يفعل ما فعل بإجبار من مجبر بل خلقه
عن علم و اختيار فما من شيء إلا و هو فعل جميل اختياري له فهذا من جهة الفعل، و
أما من جهة الاسم فقد قال تعالى: "الله لا إله إلا هو له الأسماء الحسنى": طه -
8.
و قال تعالى "و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون في أسمائه":
الأعراف - 180.
فهو تعالى جميل في أسمائه و جميل في أفعاله، و كل جميل منه.
فقد بان أنه تعالى محمود على جميل أسمائه و محمود على جميل أفعاله، و أنه ما من
حمد يحمده حامد لأمر محمود إلا كان لله سبحانه حقيقة لأن الجميل الذي يتعلق به
الحمد منه سبحانه، فلله سبحانه جنس الحمد و له سبحانه كل حمد.
ثم إن الظاهر من السياق و بقرينة الالتفات الذي في قوله: "إياك نعبد" الآية أن
السورة من كلام العبد، و أنه سبحانه في هذه السورة يلقن عبده حمد نفسه و ما
ينبغي أن يتأدب به العبد عند نصب نفسه في مقام العبودية، و هو الذي يؤيده قوله:
"الحمد لله".
و ذلك أن الحمد توصيف، و قد نزه سبحانه نفسه عن وصف الواصفين من عباده حيث قال:
"سبحان الله عما يصفون إلا عباد الله المخلصين": الصافات - 160.
و الكلام مطلق غير مقيد، و لم يرد في كلامه تعالى ما يؤذن بحكاية الحمد عن غيره
إلا ما حكاه عن عدة من أنبيائه المخلصين، قال تعالى في خطابه لنوح (عليه
السلام): "فقل الحمد لله الذي نجانا من القوم الظالمين": المؤمنون - 28.
و قال تعالى حكاية عن إبراهيم (عليه السلام): "الحمد لله الذي وهب لي على الكبر
إسماعيل و إسحاق": إبراهيم - 39.
و قال تعالى لنبيه محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) في بضعة مواضع من كلامه: "و
قل الحمد لله": النمل - 93.
و قال تعالى حكاية عن داود و سليمان (عليهما السلام) "و قالا الحمد لله": النمل
- 15.
و إلا ما حكاه عن أهل الجنة و هم المطهرون من غل الصدور و لغو القول و التأثيم
كقوله. "و آخر دعويهم أن الحمد لله رب العالمين": يونس - 10.
و أما غير هذه الموارد فهو تعالى و إن حكى الحمد عن كثير من خلقه بل عن جميعهم،
كقوله تعالى: "و الملائكة يسبحون بحمد ربهم": الشورى - 5.
و قوله "و يسبح الرعد بحمده": الرعد - 13 و قوله و إن من شيء إلا يسبح بحمده":
الإسراء - 44.
إلا أنه سبحانه شفع الحمد في جميعها بالتسبيح بل جعل التسبيح هو الأصل في
الحكاية و جعل الحمد معه، و ذلك أن غيره تعالى لا يحيط بجمال أفعاله و كمالها
كما لا يحيطون بجمال صفاته و أسمائه التي منها جمال الأفعال، قال تعالى: "و لا
يحيطون به علما": طه - 110 فما وصفوه به فقد أحاطوا به و صار محدودا بحدودهم
مقدرا بقدر نيلهم منه، فلا يستقيم ما أثنوا به من ثناء إلا من بعد أن ينزهوه و
يسبحوه عن ما حدوه و قدروه بأفهامهم، قال تعالى: "إن الله يعلم و أنتم لا
تعلمون": النحل - 74، و أما المخلصون من عباده تعالى فقد جعل حمدهم حمده و
وصفهم وصفه حيث جعلهم مخلصين له، فقد بان أن الذي يقتضيه أدب العبودية أن يحمد
العبد ربه بما حمد به نفسه و لا يتعدى عنه، كما في الحديث الذي رواه الفريقان
عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): +" لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على
نفسك الحديث "+ فقوله في أول هذه السورة: الحمد لله، تأديب بأدب عبودي ما كان
للعبد أن يقوله لو لا أن الله تعالى قاله نيابة و تعليما لما ينبغي الثناء به.
و قوله تعالى: رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين إه و قرأ الأكثر ملك
يوم الدين فالرب هو المالك الذي يدبر أمر مملوكه، ففيه معنى الملك، و معنى
الملك الذي عندنا في ظرف الاجتماع هو نوع خاص من الاختصاص و هو نوع قيام شيء
بشيء يوجب صحة التصرفات فيه، فقولنا العين الفلانية ملكنا معناه: أن لها نوعا
من القيام و الاختصاص بنا يصح معه تصرفاتنا فيها و لو لا ذلك لم تصح تلك
التصرفات و هذا في الاجتماع معنى وضعي اعتباري غير حقيقي و هو مأخوذ من معنى
آخر حقيقي نسميه أيضا ملكا، و هو نحو قيام أجزاء وجودنا و قوانا بنا فإن لنا
بصرا و سمعا و يدا و رجلا، و معنى هذا الملك أنها في وجودها قائمة بوجودنا غير
مستقلة دوننا بل مستقلة باستقلالنا و لنا أن نتصرف فيها كيف شئنا و هذا هو
الملك الحقيقي.
و الذي يمكن انتسابه إليه تعالى بحسب الحقيقة هو حقيقة الملك دون الملك
الاعتباري الذي يبطل ببطلان الاعتبار و الوضع، و من المعلوم أن الملك الحقيقي
لا ينفك عن التدبير فإن الشيء إذا افتقر في وجوده إلى شيء فلم يستقل عنه في
وجوده لم يستقل عنه في آثار وجوده، فهو تعالى رب لما سواه لأن الرب هو المالك
المدبر و هو تعالى كذلك.
و أما العالمين: فهو جمع العالم بفتح اللام بمعنى ما يعلم به كالقالب و الخاتم
و الطابع بمعنى ما يقلب به و ما يختم به و ما يطبع به، يطلق على جميع الموجودات
و على كل نوع مؤلف الأفراد و الأجزاء منها كعالم الجماد و عالم النبات و عالم
الحيوان و عالم الإنسان و على كل صنف مجتمع الأفراد أيضا كعالم العرب و عالم
العجم و هذا المعنى هو الأنسب لما يئول إليه عد هذه الأسماء الحسنى حتى ينتهي
إلى قوله مالك يوم الدين على أن يكون الدين و هو الجزاء يوم القيامة مختصا
بالإنسان أو الإنس و الجن فيكون المراد بالعالمين عوالم الإنس و الجن و
جماعاتهم و يؤيده ورود هذا اللفظ بهذه العناية في القرآن كقوله تعالى "و اصطفاك
على نساء العالمين": آل عمران - 42.
و قوله تعالى: "ليكون للعالمين نذيرا": فرقان - 1، و قوله تعالى: "أ تأتون
الفاحشة ما سبقكم بها من أحد من العالمين": الأعراف - 80.
و أما مالك يوم الدين فقد عرفت معنى المالك و هو المأخوذ من الملك بكسر الميم،
و أما الملك و هو مأخوذ من الملك بضم الميم، فهو الذي يملك النظام القومي و
تدبيرهم دون العين، و بعبارة أخرى يملك الأمر و الحكم فيهم.
و قد ذكر لكل من القرائتين، ملك و مالك وجوه من التأييد غير أن المعنيين من
السلطنة ثابتان في حقه تعالى، و الذي تعرفه اللغة و العرف أن الملك بضم الميم
هو المنسوب إلى الزمان يقال: ملك العصر الفلاني، و لا يقال مالك العصر الفلاني
إلا بعناية بعيدة، و قد قال تعالى: ملك يوم الدين فنسبه إلى اليوم، و قال أيضا:
"لمن الملك اليوم لله الواحد القهار": غافر - 16.
بحث روائي
في العيون، و المعاني، عن الرضا (عليه السلام): في معنى قوله: بسم الله قال
(عليه السلام): يعني أسم نفسي بسمة من سمات الله و هي العبادة، قيل له: ما
السمة؟ قال العلامة.
أقول و هذا المعنى كالمتولد من المعنى الذي أشرنا إليه في كون الباء للابتداء
فإن العبد إذا وسم عبادته باسم الله لزم ذلك أن يسم نفسه التي ينسب العبادة
إليها بسمة من سماته.
و في التهذيب، عن الصادق (عليه السلام)، و في العيون، و تفسير العياشي، عن
الرضا (عليه السلام): أنها أقرب إلى اسم الله الأعظم من ناظر العين إلى بياضها.
أقول: و سيجيء معنى الرواية في الكلام على الاسم الأعظم.
و في العيون، عن أمير المؤمنين (عليه السلام): أنها من الفاتحة و أن رسول الله
(صلى الله عليه وآله وسلم) كان يقرأها و يعدها آية منها، و يقول فاتحة الكتاب
هي السبع المثاني أقول: و روي من طرق أهل السنة و الجماعة نظير هذا المعنى فعن
الدارقطني عن أبي هريرة قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): إذا
قرأتم الحمد فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحيم، فإنها أم القرآن و السبع المثاني،
و بسم الله الرحمن الرحيم إحدى آياتها.
و في الخصال، عن الصادق (عليه السلام) قال: ما لهم؟ قاتلهم الله عمدوا إلى أعظم
آية في كتاب الله فزعموا أنها بدعة إذا أظهروها.
و عن الباقر (عليه السلام): سرقوا أكرم آية في كتاب الله بسم الله الرحمن
الرحيم، و ينبغي الإتيان به عند افتتاح كل أمر عظيم أو صغير ليبارك فيه.
أقول و الروايات عن أئمة أهل البيت في هذا المعنى كثيرة، و هي جميعا تدل على أن
البسملة جزء من كل سورة إلا سورة البراءة، و في روايات أهل السنة و الجماعة ما
يدل على ذلك.
ففي صحيح مسلم، عن أنس قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): أنزل علي آنفا
سورة فقرأ: بسم الله الرحمن الرحيم.
و عن أبي داود عن ابن عباس و قد صححوا سندها قال: إن رسول الله (صلى الله عليه
وآله وسلم) كان لا يعرف فصل السورة، و في رواية انقضاء السورة حتى ينزل عليه،
بسم الله الرحمن الرحيم.
أقول و روي هذا المعنى من طرق الخاصة عن الباقر (عليه السلام).
و في الكافي، و التوحيد، و المعاني، و تفسير العياشي، عن الصادق (عليه السلام)
في حديث: و الله إله كل شيء، الرحمن بجميع خلقه، الرحيم بالمؤمنين خاصة.
و روي عن الصادق (عليه السلام): الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحيم اسم عام
بصفة خاصة.
أقول: قد ظهر مما مر وجه عموم الرحمن للمؤمن و الكافر و اختصاص الرحيم بالمؤمن،
و أما كون الرحمن اسما خاصا بصفة عامة و الرحيم اسما عاما بصفة خاصة فكأنه يريد
به أن الرحمن خاص بالدنيا و يعم الكافر و المؤمن و الرحيم عام للدنيا و الآخرة
و يخص المؤمنين، و بعبارة أخرى: الرحمن يختص بالإفاضة التكوينية التي يعم
المؤمن و الكافر، و الرحيم يعم التكوين و التشريع الذي بابه باب الهداية و
السعادة، و يختص بالمؤمنين لأن الثبات و البقاء يختص بالنعم التي تفاض عليهم و
العاقبة للتقوى.
و في كشف الغمة، عن الصادق (عليه السلام) قال: فقد لأبي (عليه السلام) بغلة
فقال لئن ردها الله علي لأحمدنه بمحامد يرضيها فما لبث أن أتي بها بسرجها و
لجامها فلما استوى و ضم إليه ثيابه رفع رأسه إلى السماء و قال الحمد لله و لم
يزد، ثم قال ما تركت و لا أبقيت شيئا جعلت أنواع المحامد لله عز و جل، فما من
حمد إلا و هو داخل فيها.
قلت: و في العيون، عن علي (عليه السلام): أنه سئل عن تفسيرها فقال: هو أن الله
عرف عباده بعض نعمه عليهم جملا إذ لا يقدرون على معرفة جميعها بالتفصيل لأنها
أكثر من أن تحصى أو تعرف، فقال: قولوا الحمد لله على ما أنعم به علينا.
أقول: يشير (عليه السلام) إلى ما مر من أن الحمد، من العبد و إنما ذكره الله
بالنيابة تأديبا و تعليما.
بحث فلسفي
البراهين العقلية ناهضة على أن استقلال المعلول و كل شأن من شئونه إنما هو
بالعلة، و أن كل ما له من كمال فهو من أظلال وجود علته، فلو كان للحسن و الجمال
حقيقة في الوجود فكماله و استقلاله للواجب تعالى لأنه العلة التي ينتهي إليه
جميع العلل، و الثناء و الحمد هو إظهار موجود ما بوجوده كمال موجود آخر و هو لا
محالة علته و إذا كان كل كمال ينتهي إليه تعالى فحقيقة كل ثناء و حمد تعود و
تنتهي إليه تعالى، فالحمد لله رب العالمين.
قوله تعالى: إياك نعبد و إياك نستعين الآية، العبد هو المملوك من الإنسان أو من
كل ذي شعور بتجريد المعنى كما يعطيه قوله تعالى: "إن كل من في السموات و الأرض
إلا آتي الرحمن عبدا": مريم - 93.
و العبادة مأخوذة منه و ربما تفرقت اشتقاقاتها أو المعاني المستعملة هي فيها
لاختلاف الموارد، و ما ذكره الجوهري في الصحاح أن أصل العبودية الخضوع فهو من
باب الأخذ بلازم المعنى و إلا فالخضوع متعد باللام و العبادة متعدية بنفسها.
و بالجملة فكان العبادة هي نصب العبد نفسه في مقام المملوكية لربه و لذلك كانت
العبادة منافية للاستكبار و غير منافية للاشتراك فمن الجائز أن يشترك أزيد من
الواحد في ملك رقبة أو في عبادة عبد، قال تعالى: "إن الذين يستكبرون عن عبادتي
سيدخلون جهنم داخرين": غافر - 60.
و قال تعالى: "و لا يشرك بعبادة ربه أحدا": الكهف - 110 فعد الإشراك ممكنا و
لذلك نهى عنه، و النهي لا يمكن إلا عن ممكن مقدور بخلاف الاستكبار عن العبادة
فإنه لا يجامعها.
و العبودية إنما يستقيم بين العبيد و مواليهم فيما يملكه الموالي منهم، و أما
ما لا يتعلق به الملك من شئون وجود العبد ككونه ابن فلان أو ذا طول في قامته
فلا يتعلق به عبادة و لا عبودية، لكن الله سبحانه في ملكه لعباده على خلاف هذا
النعت فلا ملكه يشوبه ملك ممن سواه و لا أن العبد يتبعض في نسبته إليه تعالى
فيكون شيء منه مملوكا و شيء، آخر غير مملوك، و لا تصرف من التصرفات فيه جائز و
تصرف آخر غير جائز كما أن العبيد فيما بيننا شيء منهم مملوك و هو أفعالهم
الاختيارية و شيء غير مملوك و هو الأوصاف الاضطرارية، و بعض التصرفات فيهم جائز
كالاستفادة من فعلهم و بعضها غير جائز كقتلهم من غير جرم مثلا، فهو تعالى مالك
على الإطلاق من غير شرط و لا قيد و غيره مملوك على الإطلاق من غير شرط و لا قيد
فهناك حصر من جهتين، الرب مقصور في المالكية، و العبد مقصور في العبودية، و هذه
هي التي يدل عليه قوله: إياك نعبد.
حيث قدم المفعول و أطلقت العبادة.
ثم إن الملك حيث كان مقتوم الوجود بمالكه كما عرفت مما مر، فلا يكون حاجبا عن
مالكه و لا يحجب عنه، فإنك إذا نظرت إلى دار زيد فإن نظرت إليها من جهة أنها
دار أمكنك أن تغفل عن، زيد و إن نظرت إليها بما أنها ملك زيد لم يمكنك الغفلة
عن مالكها و هو زيد.
و لكنك عرفت أن ما سواه تعالى ليس له إلا المملوكية فقط و هذه حقيقته فشيء منه
في الحقيقة لا يحجب عنه تعالى، و لا النظر إليه يجامع الغفلة عنه تعالى، فله
تعالى الحضور المطلق، قال سبحانه: "أ و لم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد ألا
إنهم في مرية من لقاء ربهم ألا إنه بكل شيء محيط": حم السجدة - 54، و إذا كان
كذلك فحق عبادته تعالى أن يكون عن حضور من الجانبين.
أما من جانب الرب عز و جل، فأن يعبد عبادة معبود حاضر و هو الموجب للالتفات
المأخوذ في قوله تعالى إياك نعبد عن الغيبة إلى الحضور.
و أما من جانب العبد، فأن يكون عبادته عبادة عبد حاضر من غير أن يغيب في عبادته
فيكون عبادته صورة فقط من غير معنى و جسدا من غير روح أو يتبعض فيشتغل بربه و
بغيره، إما ظاهرا و باطنا كالوثنيين في عبادتهم لله و لأصنامهم معا أو باطنا
فقط كمن يشتغل في عبادته بغيره تعالى بنحو الغايات و الأغراض كان يعبد الله و
همه في غيره، أو يعبد الله طمعا في جنة أو خوفا من نار فإن ذلك كله من الشرك في
العبادة الذي ورد عنه النهي، قال تعالى: "فاعبد الله مخلصا له الدين": الزمر -
2، و قال تعالى: "ألا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه أولياء ما
نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى الله يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون":
الزمر - 3.
فالعبادة إنما تكون عبادة حقيقة، إذا كان على خلوص من العبد و هو الحضور الذي
ذكرناه، و قد ظهر أنه إنما يتم إذا لم يشتغل بغيره تعالى في عمله فيكون قد
أعطاه الشركة مع الله سبحانه في عبادته و لم يتعلق.
قلبه في عبادته رجاء أو خوفا هو الغاية في عبادته كجنة أو نار فيكون عبادته له
لا لوجه الله، و لم يشتغل بنفسه فيكون منافيا لمقام العبودية التي لا تلائم
الإنية و الاستكبار، و كان الإتيان بلفظ المتكلم مع الغير للإيماء إلى هذه
النكتة فإن فيه هضما للنفس بإلغاء تعينها و شخوصها وحدها المستلزم لنحو من
الإنية و الاستقلال بخلاف إدخالها في الجماعة و خلطها بسواد الناس فإن فيه
إمحاء التعين و إعفاء الأثر فيؤمن به ذلك.
و قد ظهر من ذلك كله: أن إظهار العبودية بقوله: إياك نعبد لا يشتمل على نقص من
حيث المعنى و من حيث الإخلاص إلا ما في قوله: إياك نعبد من نسبة العبد العبادة
إلى نفسه المشتمل بالاستلزام على دعوى الاستقلال في الوجود و القدرة و الإرادة
مع أنه مملوك و المملوك لا يملك شيئا، فكأنه تدورك ذلك بقوله تعالى و إياك
نستعين، أي إنما ننسب العبادة إلى أنفسنا و ندعيه لنا مع الاستعانة بك لا
مستقلين بذلك مدعين ذلك دونك، فقوله: إياك نعبد و إياك نستعين لإبداء معنى واحد
و هو العبادة عن إخلاص، و يمكن أن يكون هذا هو الوجه في اتحاد الاستعانة و
العبادة في السياق الخطابي حيث قيل إياك نعبد و إياك نستعين من دون أن يقال:
إياك نعبد أعنا و اهدنا الصراط المستقيم و أما تغيير السياق في قوله: اهدنا
الصراط الآية.
فسيجيء الكلام فيه إن شاء الله تعالى.
فقد بان بما مر من البيان في قوله إياك نعبد و إياك نستعين الآية الوجه في
الالتفات من الغيبة إلى الحضور، و الوجه في الحصر الذي يفيده تقديم المفعول، و
الوجه في إطلاق قوله: نعبد، و الوجه في اختيار لفظ المتكلم مع الغير، و الوجه
في تعقيب الجملة الأولى بالثانية، و الوجه في تشريك الجملتين في السياق، و قد
ذكر المفسرون نكات أخرى في أطراف ذلك من أرادها فليراجع كتبهم و هو الله سبحانه
غريم لا يقضى دينه.
1 سورة الحمد - 6 - 7
اهْدِنَا الصرَط الْمُستَقِيمَ (6) صِرَط الّذِينَ أَنْعَمْت عَلَيْهِمْ غَيرِ
الْمَغْضوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضالِّينَ (7)
بيان
قوله تعالى: اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم إلخ أما الهداية
فيظهر معناها في ذيل الكلام على الصراط و أما الصراط فهو و الطريق و السبيل
قريب المعنى، و قد وصف تعالى الصراط بالاستقامة ثم بين أنه الصراط الذي يسلكه
الذين أنعم الله تعالى عليهم، فالصراط الذي من شأنه ذلك هو الذي سئل الهداية
إليه و هو بمعنى الغاية للعبادة أي: إن العبد يسأل ربه أن تقع عبادته الخالصة
في هذا الصراط.
بيان ذلك: أن الله سبحانه قرر في كلامه لنوع الإنسان بل لجميع من سواه سبيلا
يسلكون به إليه سبحانه فقال تعالى: "يا أيها الإنسان إنك كادح إلى ربك كدحا
فملاقيه": الإنشقاق - 6 و قال تعالى: "و إليه المصير: التغابن - 3، و قال: "ألا
إلى الله تصير الأمور": الشورى - 53، إلى غير ذلك من الآيات و هي واضحة الدلالة
على أن الجميع سالكوا سبيل، و أنهم سائرون إلى الله سبحانه.
ثم بين: أن السبيل ليس سبيلا واحدا ذا نعت واحد بل هو منشعب إلى شعبتين منقسم
إلى طريقين، فقال: "أ لم أعهد إليكم يا بني آدم أن لا تعبدوا الشيطان إنه لكم
عدو مبين و أن اعبدوني هذا صراط مستقيم": يس - 61.
فهناك طريق مستقيم و طريق آخر وراءه، و قال تعالى "فإني قريب أجيب دعوة الداع
إذا دعان فليستجيبوا لي و ليؤمنوا بي لعلهم يرشدون": البقرة - 186، و قال
تعالى: "ادعوني أستجب لكم إن الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين":
غافر - 60، فبين تعالى: أنه قريب من عباده و أن الطريق الأقرب إليه تعالى طريق
عبادته و دعائه، ثم قال تعالى في وصف الذين لا يؤمنون: "أولئك ينادون من مكان
بعيد": السجدة - 44 فبين: أن غاية الذين لا يؤمنون في مسيرهم و سبيلهم بعيدة.
فتبين: أن السبيل إلى الله سبيلان: سبيل قريب و هو سبيل المؤمنين و سبيل بعيد و
هو سبيل غيرهم فهذا نحو اختلاف في السبيل و هناك نحو آخر من الاختلاف، قال
تعالى: "إن الذين كذبوا بآياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم أبواب السماء":
الأعراف - 40.
و لو لا طروق من متطرق لم يكن للباب معنى فهناك طريق من السفل إلى العلو، و قال
تعالى: "و من يحلل عليه غضبي فقد هوى": طه - 81 و الهوي هو السقوط إلى أسفل،
فهناك طريق آخر أخذ في السفالة و الانحدار، و قال تعالى: "و من يتبدل الكفر
بالإيمان فقد ضل سواء السبيل": البقرة - 108، فعرف الضلال عن سواء السبيل
بالشرك لمكان قوله: فقد ضل، و عند ذلك تقسم الناس في طرقهم ثلاثة أقسام: من
طريقه إلى فوق و هم الذين يؤمنون بآيات الله و لا يستكبرون عن عبادته، و من
طريقه إلى السفل و هم المغضوب عليهم، و من ضل الطريق و هو حيران فيه و هم
الضالون، و ربما أشعر بهذا التقسيم قوله تعالى: صراط الذين أنعمت عليهم غير
المغضوب عليهم و لا الضالين.
و الصراط المستقيم لا محالة ليس هو الطريقين الآخرين من الطرق الثلاث أعني:
طريق المغضوب عليهم و طريق الضالين فهو من الطريق الأول الذي هو طريق المؤمنين
غير المستكبرين إلا أن قوله تعالى: "يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين أوتوا
العلم درجات": المجادلة - 11.
يدل على أن نفس الطريق الأول أيضا يقع فيه انقسام.
و بيانه: أن كل ضلال فهو شرك كالعكس على ما عرفت من قوله تعالى: "و من يتبدل
الكفر بالإيمان فقد ضل سواء السبيل": البقرة - 108.
و في هذا المعنى قوله تعالى "أن لا تعبدوا الشيطان إنه لكم عدو مبين و أن
اعبدوني هذا صراط مستقيم و لقد أضل منكم جبلا كثيرا": يس - 62.
و القرآن يعد الشرك ظلما و بالعكس، كما يدل عليه قوله تعالى حكاية عن الشيطان
لما قضي الأمر: "إني كفرت بما أشركتمون من قبل إن الظالمين لهم عذاب أليم":
إبراهيم - 22.
كما يعد الظلم ضلالا في قوله تعالى "الذين آمنوا و لم يلبسوا إيمانهم بظلم
أولئك لهم الأمن و هم مهتدون": الأنعام - 82 و هو ظاهر من ترتيب الاهتداء و
الأمن من الضلال أو العذاب الذي يستتبعه الضلال، على ارتفاع الظلم و لبس
الإيمان به، و بالجملة الضلال و الشرك و الظلم أمرها واحد و هي متلازمة مصداقا،
و هذا هو المراد من قولنا: إن كل واحد منها معرف بالآخر أو هو الآخر، فالمراد
المصداق دون المفهوم.
إذا عرفت هذا علمت أن الصراط المستقيم الذي هو صراط غير الضالين صراط لا يقع
فيه شرك و لا ظلم البتة كما لا يقع فيه ضلال البتة، لا في باطن الجنان من كفر
أو خطور لا يرضى به الله سبحانه، و لا في ظاهر الجوارح و الأركان من فعل معصية
أو قصور في طاعة، و هذا هو حق التوحيد علما و عملا إذ لا ثالث لهما و ما ذا بعد
الحق إلا الضلال؟ و ينطبق على ذلك قوله تعالى: "الذين آمنوا و لم يلبسوا
إيمانهم بظلم أولئك لهم الأمن و هم مهتدون": الأنعام - 82، و فيه تثبيت للأمن
في الطريق و وعد بالاهتداء التام بنائا على ما ذكروه: من كون اسم الفاعل حقيقة
في الاستقبال فليفهم فهذا نعت من نعوت الصراط المستقيم.
ثم إنه تعالى عرف هؤلاء المنعم عليهم الذين نسب صراط المستقيم إليهم بقوله
تعالى: "و من يطع الله و الرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين و
الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن أولئك رفيقا": النساء - 68.
و قد وصف هذا الإيمان و الإطاعة قبل هذه الآية بقوله "فلا و ربك لا يؤمنون حتى
يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما و
لو أنا كتبنا عليهم أن اقتلوا أنفسكم أو اخرجوا من دياركم ما فعلوه إلا قليل
منهم و لو أنهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و أشد تثبيتا": النساء - 66.
فوصفهم بالثبات التام قولا و فعلا و ظاهرا و باطنا على العبودية لا يشذ منهم
شاذ من هذه الجهة و مع ذلك جعل هؤلاء المؤمنين تبعا لأولئك المنعم عليهم و في
صف دون صفهم لمكان مع و لمكان قوله: "و حسن أولئك رفيقا" و لم يقل: فأولئك من
الذين.
و نظير هذه الآية قوله تعالى: "و الذين آمنوا بالله و رسله أولئك هم الصديقون و
الشهداء عند ربهم لهم أجرهم و نورهم": الحديد - 19.
و هذا هو إلحاق المؤمنين بالشهداء و الصديقين في الآخرة، لمكان قوله: عند ربهم،
و قوله: لهم أجرهم.
فأولئك و هم أصحاب الصراط المستقيم أعلى قدرا و أرفع درجة و منزلة من هؤلاء و
هم المؤمنون الذين أخلصوا قلوبهم و أعمالهم من الضلال و الشرك و الظلم، فالتدبر
في هذه الآيات يوجب القطع بأن هؤلاء المؤمنين و شأنهم هذا الشأن فيهم بقية بعد،
لو تمت فيهم كانوا من الذين أنعم الله عليهم، و ارتقوا من منزلة المصاحبة معهم
إلى درجة الدخول فيهم و لعلهم نوع من العلم بالله، ذكره في قوله تعالى: "يرفع
الله الذين آمنوا منكم و الذين أوتوا العلم درجات": المجادلة - 11.
فالصراط المستقيم أصحابه منعم عليهم بنعمة هي أرفع النعم قدرا، يربو على نعمة
الإيمان التام، و هذا أيضا نعت من نعوت الصراط المستقيم.
ثم إنه تعالى على أنه كرر في كلامه ذكر الصراط و السبيل لم ينسب لنفسه أزيد من
صراط مستقيم واحد، و عد لنفسه سبلا كثيرة فقال عز من قائل "و الذين جاهدوا فينا
لنهدينهم سبلنا": العنكبوت - 69.
و كذا لم ينسب الصراط المستقيم إلى أحد من خلقه إلا ما في هذه الآية صراط الذين
أنعمت عليهم الآية و لكنه نسب السبيل إلى غيره من خلقه، فقال تعالى: "قل هذه
سبيلي أدعو إلى الله على بصيرة": يوسف - 108.
و قال تعالى "سبيل من أناب إلي": لقمان - 15.
و قال: "سبيل المؤمنين": النساء - 114، و يعلم منها: أن السبيل غير الصراط
المستقيم فإنه يختلف و يتعدد و يتكثر باختلاف المتعبدين السالكين سبيل العبادة
بخلاف الصراط المستقيم كما يشير إليه قوله تعالى: "قد جاءكم من الله نور و كتاب
مبين يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات إلى النور
بإذنه و يهديهم إلى صراط مستقيم": المائدة - 16، فعد السبل كثيرة و الصراط
واحدا و هذا الصراط المستقيم إما هي السبل الكثيرة و إما أنها تؤدي إليه باتصال
بعضها إلى بعض و اتحادها فيها.
و أيضا قال تعالى: "و ما يؤمن أكثرهم بالله إلا و هم مشركون": يوسف - 106.
فبين أن من الشرك و هو ضلال ما يجتمع مع الإيمان و هو سبيل، و منه يعلم أن
السبيل يجامع الشرك، لكن الصراط المستقيم لا يجامع الضلال كما قال: و لا
الضالين.
و التدبر في هذه الآيات يعطي أن كل واحد من هذه السبل يجامع شيئا من النقص أو
الامتياز، بخلاف الصراط المستقيم، و أن كلا منها هو الصراط المستقيم لكنه غير
الآخر و يفارقه لكن الصراط المستقيم يتحد مع كل منها في عين أنه يتحد مع ما
يخالفه، كما يستفاد من بعض الآيات المذكورة و غيرها كقوله: "و أن اعبدوني هذا
صراط مستقيم": يس - 61.
و قوله تعالى: "قل إنني هداني ربي إلى صراط مستقيم دينا قيما ملة إبراهيم
حنيفا": الأنعام - 161.
فسمى العبادة صراطا مستقيما و سمى الدين صراطا مستقيما و هما مشتركان بين السبل
جميعا، فمثل الصراط المستقيم بالنسبة إلى سبل الله تعالى كمثل الروح بالنسبة
إلى البدن، فكما أن للبدن أطوارا في حياته هو عند كل طور غيره عند طور آخر،
كالصبا و الطفولية و الرهوق و الشباب و الكهولة و الشيب و الهرم لكن الروح هي
الروح و هي متحدة بها و البدن يمكن أن تطرأ عليه أطوار تنافي ما تحبه و تقتضيه
الروح لو خليت و نفسها بخلاف الروح فطرة الله التي فطر الناس عليها و البدن مع
ذلك هو الروح أعني الإنسان، فكذلك السبيل إلى الله تعالى هو الصراط المستقيم
إلا أن السبيل كسبيل المؤمنين و سبيل المنيبين و سبيل المتبعين للنبي (صلى الله
عليه وآله وسلم) أو غير ذلك من سبل الله تعالى، ربما اتصلت به آفة من خارج أو
نقص لكنهما لا يعرضان الصراط المستقيم كما عرفت أن الإيمان و هو سبيل ربما
يجامع الشرك و الضلال لكن لا يجتمع مع شيء من ذلك الصراط المستقيم، فللسبيل
مراتب كثيرة من جهة خلوصه و شوبه و قربه و بعده، و الجميع على الصراط المستقيم
أو هي هو.
و قد بين الله سبحانه هذا المعنى، أعني: اختلاف السبل إلى الله مع كون الجميع
من صراطه المستقيم في مثل ضربه للحق و الباطل في كلامه، فقال تعالى: "أنزل من
السماء ماء فسالت أودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما توقدون عليه في
النار ابتغاء حلية أو متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد
فيذهب جفاء و أما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض كذلك يضرب الله الأمثال": الرعد
- 17.
فبين: أن القلوب و الأفهام في تلقي المعارف و الكمال مختلفة، مع كون الجميع
متكئة منتهية إلى رزق سماوي واحد، و سيجيء تمام الكلام في هذا المثل في سورة
الرعد، و بالجملة فهذا أيضا نعت من نعوت الصراط المستقيم.
و إذا تأملت ما تقدم من نعوت الصراط المستقيم تحصل لك أن الصراط المستقيم مهيمن
على جميع السبل إلى الله و الطرق الهادية إليه تعالى، بمعنى أن السبيل إلى الله
إنما يكون سبيلا له موصلا إليه بمقدار يتضمنه من الصراط المستقيم حقيقة، مع كون
الصراط المستقيم هاديا موصلا إليه مطلقا و من غير شرط و قيد، و لذلك سماه الله
تعالى صراطا مستقيما، فإن الصراط هو الواضح من الطريق، مأخوذ من سرطت سرطا إذا
بلعت بلعا، كأنه يبلع سالكيه فلا يدعهم يخرجوا عنه و لا يدفعهم عن بطنه، و
المستقيم هو الذي يريد أن يقوم على ساق فيتسلط على نفسه و ما لنفسه كالقائم
الذي هو مسلط على أمره، و يرجع المعنى إلى أنه الذي لا يتغير أمره و لا يختلف
شأنه فالصراط المستقيم ما لا يتخلف حكمه في هدايته و إيصاله سالكيه إلى غايته و
مقصدهم قال تعالى: "فأما الذين آمنوا بالله و اعتصموا به فسيدخلهم في رحمة منه
و فضل و يهديهم إليه صراطا مستقيما": النساء - 174.
أي لا يتخلف أمر هذه الهداية، بل هي على حالها دائما، و قال تعالى: "فمن يرد
الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام و من يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كأنما
يصعد في السماء كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون و هذا صراط ربك
مستقيما": الأنعام - 126.
أي هذه طريقته التي لا يختلف و لا يتخلف، و قال تعالى: "قال هذا صراط علي
مستقيم إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين": الحجر - 42.
أي هذه سنتي و طريقتي دائما من غير تغيير، فهو يجري مجرى قوله: "فلن تجد لسنة
الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا": الفاطر - 42.
و قد تبين مما ذكرناه في معنى الصراط المستقيم أمور.
أحدها: أن الطرق إلى الله مختلفة كمالا و نقصا و غلاء و رخصا، في جهة قربها من
منبع الحقيقة و الصراط المستقيم كالإسلام و الإيمان و العبادة و الإخلاص و
الإخبات، كما أن مقابلاتها من الكفر و الشرك و الجحود و الطغيان و المعصية
كذلك، قال سبحانه "و لكل درجات مما عملوا و ليوفيهم أعمالهم و هم لا يظلمون":
الأحقاف - 19.
و هذا نظير المعارف الإلهية التي تتلقاها العقول من الله فإنها مختلفة باختلاف
الاستعدادات و متلونة بألوان القابليات على ما يفيده المثل المضروب في قوله
تعالى: "أنزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها" الآية.
و ثانيها: أنه كما أن الصراط المستقيم مهيمن على جميع السبل، فكذلك أصحابه
الذين مكنهم الله تعالى فيه و تولى أمرهم و ولاهم أمر هداية عباده حيث قال: "و
حسن أولئك رفيقا": النساء - 71.
و قال تعالى: "إنما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و
يؤتون الزكوة و هم راكعون": المائدة - 55.
و الآية نازلة في أمير المؤمنين علي (عليه السلام) بالأخبار المتواترة و هو
(عليه السلام) أول فاتح لهذا الباب من الأمة و سيجيء تمام الكلام في الآية.
و ثالثها: أن الهداية إلى الصراط يتعين معناها بحسب تعين معناه، و توضيح ذلك أن
الهداية هي الدلالة على ما في الصحاح، و فيه أن تعديتها لمفعولين لغة أهل
الحجاز، و غيرهم يعدونه إلى المفعول الثاني بإلى، و قوله هو الظاهر، و ما قيل:
إن الهداية إذا تعدت إلى المفعول الثاني بنفسها، فهي بمعنى الإيصال إلى
المطلوب، و إذا تعدت بإلى فبمعنى إراءة الطريق، مستدلا بنحو قوله تعالى: "إنك
لا تهدي من أحببت و لكن الله يهدي من يشاء": القصص - 56.
حيث إن هدايته بمعنى إراءة الطريق ثابتة فالمنفي غيرها و هو الإيصال إلى
المطلوب قال تعالى: "و هديناهم صراطا مستقيما": النساء - 70.
و قال تعالى: "و إنك لتهدي إلى صراط مستقيم": الشورى - 52.
فالهداية بالإيصال إلى المطلوب تتعدى إلى المفعول الثاني بنفسها، و الهداية
بإراءة الطريق بإلي، و فيه أن النفي المذكور نفي لحقيقة الهداية التي هي قائمة
بالله تعالى، لا نفي لها أصلا، و بعبارة أخرى هو نفي الكمال دون نفي الحقيقة،
مضافا إلى أنه منقوض بقوله تعالى حكاية عن مؤمن آل فرعون: "يا قوم اتبعون أهدكم
سبيل الرشاد": غافر - 38.
فالحق أنه لا يتفاوت معنى الهداية باختلاف التعدية، و من الممكن أن يكون
التعدية إلى المفعول الثاني من قبيل قولهم دخلت الدار و بالجملة فالهداية هي
الدلالة و إراءة الغاية بإراءة الطريق و هي نحو إيصال إلى المطلوب، و إنما تكون
من الله سبحانه، و سنته سنة الأسباب بإيجاد سبب ينكشف به المطلوب و يتحقق به
وصول العبد إلى غايته في سيره، و قد بينه الله سبحانه بقوله: "فمن يرد الله أن
يهديه يشرح صدره للإسلام": الأنعام - 125.
و قوله: "ثم تلين جلودهم و قلوبهم إلى ذكر الله ذلك هدى الله يهدي به من يشاء":
الزمر - 23.
و تعدية قوله تلين بإلى لتضمين معنى مثل الميل و الاطمينان، فهو إيجاده تعالى
وصفا في القلب به يقبل ذكر الله و يميل و يطمئن إليه، و كما أن سبله تعالى
مختلفة، فكذلك الهداية تختلف باختلاف السبل التي تضاف إليه فلكل سبيل هداية
قبله تختص به.
و إلى هذا الاختلاف يشير قوله تعالى: "و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و إن
الله لمع المحسنين": العنكبوت - 69.
إذ فرق بين أن يجاهد العبد في سبيل الله، و بين أن يجاهد في الله، فالمجاهد في
الأول يريد سلامة السبيل و دفع العوائق عنه بخلاف المجاهد في الثاني فإنه إنما
يريد وجه الله فيمده الله سبحانه بالهداية إلى سبيل دون سبيل بحسب استعداده
الخاص به، و كذا يمده الله تعالى بالهداية إلى السبيل بعد السبيل حتى يختصه
بنفسه جلت عظمته.
و رابعها: أن الصراط المستقيم لما كان أمرا محفوظا في سبل الله تعالى على
اختلاف مراتبها و درجاتها، صح أن يهدي الله الإنسان إليه و هو مهدي فيهديه من
الصراط إلى الصراط، بمعنى أن يهديه إلى سبيل من سبله ثم يزيد في هدايته فيهتدي
من ذلك السبيل إلى ما هو فوقها درجة، كما أن قوله تعالى: اهدنا الصراط و هو
تعالى يحكيه عمن هداه بالعبادة من هذا القبيل، و لا يرد عليه: أن سؤال الهداية
ممن هو مهتد بالفعل سؤال لتحصيل الحاصل و هو محال، و كذا ركوب الصراط بعد فرض
ركوبه تحصيل للحاصل و لا يتعلق به سؤال، و الجواب ظاهر.
و كذا الإيراد عليه: بأن شريعتنا أكمل و أوسع من جميع الجهات من شرائع الأمم
السابقة، فما معنى السؤال من الله سبحانه أن يهدينا إلى صراط الذين أنعم الله
عليهم منهم؟ و ذلك أن كون شريعة أكمل من شريعة أمر، و كون المتمسك بشريعة أكمل
من المتمسك بشريعة أمر آخر وراءه، فإن المؤمن المتعارف من مؤمني شريعة محمد
(صلى الله عليه وآله وسلم) مع كون شريعته أكمل و أوسع ليس بأكمل من نوح و
إبراهيم (عليه السلام) مع كون شريعتهما أقدم و أسبق، و ليس ذلك إلا أن حكم
الشرائع و العمل بها غير حكم الولاية الحاصلة من التمكن فيها و التخلق بها،
فصاحب مقام التوحيد الخالص و إن كان من أهل الشرائع السابقة أكمل و أفضل ممن لم
يتمكن من مقام التوحيد و لم تستقر حياة المعرفة في روحه و لم يتمكن نور الهداية
الإلهية من قلبه، و إن كان عاملا بالشريعة المحمدية (صلى الله عليه وآله وسلم)
التي هي أكمل الشرائع و أوسعها، فمن الجائز أن يستهدي صاحب المقام الداني من
أهل الشريعة الكاملة و يسأل الله الهداية إلى مقام صاحب المقام العالي من أهل
الشريعة التي هي دونها.
و من أعجب ما ذكر في هذا المقام، ما ذكره بعض المحققين من أهل التفسير جوابا عن
هذه الشبهة: أن دين الله واحد و هو الإسلام، و المعارف الأصلية و هو التوحيد و
النبوة و المعاد و ما يتفرع عليها من المعارف الكلية واحد في الشرائع، و إنما
مزية هذه الشريعة على ما سبقها من الشرائع هي أن الأحكام الفرعية فيها أوسع و
أشمل لجميع شئون الحياة، فهي أكثر عناية بحفظ مصالح العباد، على أن أساس هذه
الشريعة موضوع على الاستدلال بجميع طرقها من الحكمة و الموعظة و الجدال الأحسن،
ثم إن الدين و إن كان دينا واحدا و المعارف الكلية في الجميع على السواء غير
أنهم سلكوا سبيل ربهم قبل سلوكنا، و تقدموا في ذلك علينا، فأمرنا الله النظر
فيما كانوا عليه و الاعتبار بما صاروا إليه هذا.
أقول: و هذا الكلام مبني على أصول في مسلك التفسير مخالفة للأصول التي يجب أن
يبتني مسلك التفسير عليها، فإنه مبني على أن حقائق المعارف الأصلية واحدة من
حيث الواقع من غير اختلاف في المراتب و الدرجات، و كذا سائر الكمالات الباطنية
المعنوية، فأفضل الأنبياء المقربين مع أخس المؤمنين من حيث الوجود و كماله
الخارجي التكويني على حد سواء، و إنما التفاضل بحسب المقامات المجعولة بالجعل
التشريعي من غير أن يتكي على تكوين، كما أن التفاضل بين الملك و الرعية إنما هو
بحسب المقام الجعلي الوضعي من غير تفاوت من حيث الوجود الإنساني هذا.
و لهذا الأصل أصل آخر يبنى عليه، و هو القول بأصالة المادة و نفي الأصالة عما
وراءها و التوقف فيه إلا في الله سبحانه بطريق الاستثناء بالدليل، و قد وقع في
هذه الورطة من وقع، لأحد أمرين: إما القول بالاكتفاء بالحس اعتمادا على العلوم
المادية و إما إلغاء التدبر في القرآن بالاكتفاء بالتفسير بالفهم العامي.
|
