فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه250) تبادر، جايى براى تمسك به اطلاق نيست اين مثل اين است كه گفته باشند:«أعتق الرقبة المؤمنة»، و اگر كسى انصراف را پذيرفت، انصراف، قرينه بر تقييد است، چون معناى انصراف اين است كه هيئت اِفْعَلْ ـ به واسطه كثرت استعمال در بعث و تحريك وجوبى ـ گويا قيد«وجوبى» را به همراه دارد، و اگر قيد«وجوبى» را به همراه داشت، ديگر جايى براى مقدّمات حكمت و تمسك به اطلاق نيست.
ثانياً: در رابطه با موضوع له هيئت اِفْعَلْ، ترديدى نداشته و آن را مطلق بعث و تحريك بداند.
توضيح: اگر در موضوع له هيئت اِفْعَلْ ترديد دارد، چگونه مى تواند به اطلاق، تمسك كند؟ ما اگر حتى احتمال بدهيم كه قيد ايمان، در موضوع له رقبه دخالت دارد، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم. اگر به اطلاق تمسك كرده و رقبه كافره آزاد كنيم و مولا ما را مؤاخذه كرد، در مقابل مؤاخذه مولا چه جوابى خواهيم داد؟ اگر بگوييم:«رقبه، اطلاق داشت»، مولا مى گويد:«مگر شما احتمال تقييد در آن نمى داديد»؟
بنابراين، تمسك به اطلاق در جايى است كه موضوع له اطلاق داشته باشد، يعنى بايد براى ما معلوم باشد كه در موضوع له لفظ، هيچ خصوصيتى ـ از نظر وضع ـ دخالت ندارد، ولى در مراد مولا شك داشته باشيم.
در مانحن فيه نيز اگر بخواهيم به اطلاق تمسك كنيم، بايد مفاد هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد والاّ اگر احتمال دهيم كه مفاد آن، خصوص بعث و تحريك وجوبى و يا خصوص بعث و تحريك استحبابى است، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم.
پس از طى مراحل فوق، اشكال دوم خود را بر كسانى كه مى خواهند وجوب را از راه تمسك به اطلاق ثابت كنند مطرح كرده مى گوييم:
شما در«أعتق الرقبة» وقتى مقدّمات حكمت را جارى كرديد، اطلاق موضوع له لفظ رقبه را استفاده كرديد. چطور شد وقتى به اين جا رسيديد، با وجود اين كه هيئت اِفْعَلْ
(صفحه251) براى مطلق بعث و تحريك وضع شده است، شما از تمسك به اطلاق، خصوص بعث و تحريك وجوبى را استفاده مى كنيد؟ اگر موضوع له هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد، مولا هم در مقام بيان بوده و قرينه اى اقامه نكرده و قدر متيقن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، نتيجه حمل بر اطلاق اين است كه گفته شود مراد مولا از هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك است.
ممكن است به ذهن بيايد كه «مطلق بعث و تحريك» داراى اجمال است.
مى گوييم: عنوان فوق داراى اجمال نيست. كسانى كه قائلند هيئت اِفْعَلْ براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است، لازمه حرفشان اجمال قدر مشترك نيست.
بنابراين اگر بخواهيم لفظ را بر اطلاق حمل كنيم بايد بر قدر مشترك حمل كنيم. پس چرا شما از قدر مشترك عبور كرده و سراغ وجوب مى آييد؟ بله اگر كسى قائل به اشتراك لفظى و تعدّد وضع بود و گفت:«هيئت اِفْعَلْ، يك بار براى بعث و تحريك وجوبى و يك بار براى بعث و تحريك استحبابى، وضع شده است» در اين صورت، اجمال پيش مى آيد ولى اين در مشترك لفظى است نه در مشترك معنوى.
در نتيجه، دليل سوم هم نتوانست اين معنا را ثابت كند كه«مفاد هيئت اِفْعَلْ، خصوص بعث و تحريك وجوبى است».

راه چهارم بر اثبات دلالت هيئت افعل بر وجوب

چهارمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده است وجود اماريّت عقلايى است.
ترديدى نيست كه هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. ولى اگر بعث و تحريك اعتبارى، ناشى از اراده حتميّه و قويّه باشد، مى فهميم كه اين بعث و تحريك، بعث و تحريك وجوبى است و اگر ناشى از اراده غير حتميّه باشد، بعث و تحريك استحبابى است.
(صفحه252) مستدلّ مى گويد: از نظر عقلاء، هيئت اِفْعَلْ، كاشف از اين است كه اراده اى كه قبل از هيئت اِفْعَلْ وجود داشته و منشأ صدور آن گرديده است، اراده اى قوىّ و حتمىّ است. يعنى اراده اى است كه مولا به هيچ وجه راضى به مخالفت با آن نيست.
بررسى راه چهارم اين راه داراى دو اشكال است:
اوّلاً:ادعايى بدون دليل است.
ثانياً: كشف عقلايى و اماريت عرفيه، نمى تواند بدون منشأ باشد بلكه يا بايد منشأ وضعى داشته باشد، يعنى واضع، هيئت اِفْعَلْ را براى خصوص بعث و تحريكى وضع كرده باشد كه ـ به قول شما ـ ناشى از اراده حتميّه است و يا مسأله انصراف در كار باشد. و اگر مسأله وضع و انصراف در كار نباشد ـ كه در اين راه، قاعدتاً بايد آن دورا كنار بگذاريم، زيرا اگر مسأله تبادر يا انصراف وجود داشت ديگر جايى براى مطرح كردن اماريّت عقلايى نبود ـ منشأ اين كشف عقلايى چيست؟ اگر ما تبادر و انصراف را انكار كرديم بايد بگوييم: بعث و تحريك مفاد هيئت اِفْعَلْ، هم با منشئى به نام اراده حتميّه سازش دارد و هم با منشئى به نام اراده غير حتميّه. وقتى با هردو سازگار بود، كشف عقلايى چه منشئى مى تواند داشته باشد؟ بله، ما در اين جا يك كاشفيت عقليّه اى مطرح كرديم ولى آن كاشفيت عقليّه، مربوط به اصل اراده بود، نه اراده قويّه.
توضيح:
ما گفتيم: هر فعل اختيارى كه از متكلّم صادر مى شود، دلالت مى كند ـ به دلالت عقليّه ـ كه اين فعل، مسبوق به اراده است. و همان طوركه گفتيم: فعل اختيارى به معناى عمل اختيارى است و شامل قول هم مى شود، زيرا سخن گفتن نيز عمل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مى كند، چون عمل اختيارى انجام مى دهد، اين عمل او دلالت مى كند ـ به دلالت عقلى ـ بر اين كه هر لفظى كه از او صادر مى شود، مسبوق به اراده است. ولى دلالت عقليّه، در ارتباط با مطلق اراده است، درحالى كه آنچه در
(صفحه253) ارتباط با وجوب مطرح است، اراده حتميّه و قويّه است. علاوه بر اين، بين مراد اين دو اراده هم فرق وجود دارد. فعل اختيارى، مسبوق به اراده متعلق به نفس آن فعل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مى كند و شما سخنرانى او را ـ بماأنّه فعل اختيارى ـ كاشف از اراده مى دانيد، اين اراده، به نفس تكلّم و سخن گفتن تعلّق گرفته است. امّا اراده حتميّه اى كه در مورد وجوب مطرح است و شما آن را دليل بر وجوب مى گيريد در ارتباط با مأموربه است. مثلاً اگر مولا گفت: «اُدخل السوق واشتر اللّحم»، اراده حتميّه او به اشتراءلحم تعلّق گرفته است. به عبارت ديگر: در رابطه با جمله«اُدخل السوق واشتر اللّحم»، دو اراده و دو مراد مطرح است: يك اراده، به گفتن اين جمله ـ بماأنّه فعل اختيارى ـ تعلّق گرفته است. پس صدور اين جمله از مولا، مسبوق به اراده است. ولى مولا يك اراده ديگر هم دارد كه مسأله قوى و غير قوى بودن در رابطه با آن مطرح است و آن عبارت از اشتراء لحم توسط عبد است. اگر اراده متعلّق به اشتراء لحم توسط عبد، اراده اى حتمى باشد، از مفاد هيئت اِفْعَلْ، به بعث و تحريك وجوبى تعبير مى كنيم و اگر اراده متعلق به اشتراء لحم توسط عبد، حتمى و قوى نباشد، از آن به بعث و تحريك استحبابى تعبير مى كنيم.
در نتيجه، ما كاشفيت عقليّه را نسبت به اصل اراده قبول داريم نه اراده قويّه و حتميّه.
و از طرفى مراد در اين دو اراده، با هم فرق مى كند و هيچ ارتباطى با يكديگر ندارد.
بنابراين راه چهارم هم نمى تواند اثبات كند كه مفاد هيئت اِفْعَلْ خصوص بعث و تحريك وجوبى است.

راه پنجم براى اثبات دلالت هيئت اِفْعَلْ بر وجوب

پنجمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده، دليلى عقلى است. اين راه مورد قبول استاد اعظم ما حضرت امام خمينى (رحمه الله) و نيز استاد بزرگوار ما مرحوم آيت الله
(صفحه254) بروجردى واقع شده است.
حاصل اين راه اين است كه ما همه وجوه چهارگانه قبلى را كنار بگذاريم و بگوييم: دستور مولا، حجّتى از ناحيه مولاست. حجّت، به معناى چيزى است كه مولا بتواند به آن احتجاج كند و حجّت مولا را نمى توان بدون جواب گذاشت و جواب حجّت مولا، اطاعت دستور مولاست.
به عبارت ديگر: همان طوركه مرحوم آخوند فرموده است:«حاكم به استحقاق ثواب در باب اطاعت و استحقاق عقاب در باب عصيان، عبارت از عقل است». حال ببينيم وقتى يك دستور و فرمانى به وسيله هيئت اِفْعَلْ از ناحيه مولا صادر مى شود، عقل با اين چگونه برخورد مى كند؟
آيا عقل مى گويد: چون احتمال دارد مولا خصوص بعث و تحريك استحبابى را اراده كرده باشد، اطاعت لازم نيست؟ مثل كسانى كه مى گويند:«هيئت اِفْعَلْ، براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است» كه لازمه حرف آنان اين است كه اگر هيئت اِفْعَلْ، از ناحيه مولا صادر شد و قرينه اى بر اراده خصوص بعث و تحريك وجوبى اقامه نكرد، لازم نيست عبد عكس العملى نشان بدهد».
يا اين كه عقل مى گويد:«صدور هيئت اِفْعَلْ و فرمان از ناحيه مولا، حجّت از ناحيه مولاست و اين حجّت را نمى توان ناديده گرفت. اين حجّت، نياز به جواب دارد و اگر عبد در مقابل آن بى تفاوت باشد، عقلْ حكم به استحقاق عقوبت عبد از ناحيه مولا مى نمايد»؟
مستدلّ عقيده دارد كه عقل، صدور هيئت اِفْعَلْ را حجّت از ناحيه مولا دانسته و اطاعت آن را لازم و مخالفت با آن را مستحق عقوبت مى داند. لازمه اين حكم عقل، اين است كه هيئت اِفْعَلْ، ظهور در بعث و تحريك وجوبى داشته باشد.
يادآورى: بحث ما در نفس صدور هيئت اِفْعَلْ است، بدون اين كه«اذن در ترك» يا«تهديد بر ترك» همراه آن باشد.