فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه389) علل تشريعيه نيز وجود دارد» اين كلام مرحوم حائرى قابل قبول نيست، زيرا:
اوّلاً: چه كسى اين حرف را زده كه «علل تشريعيه، مانند علل تكوينيه است»؟آيا آيه يا روايتى وارد شده كه بگويد: «العلل التشريعية كالعلل التكوينية» تا شما بگوييد: «در اين جا چون وجه شبه حذف شده و چيزى هم به عنوان اظهر خواص و آثار مطرح نيست، پس ظهور در جميع آثار داشته و عموميت دارد، در نتيجه علل شرعيه، در جميع آثار و احكام، همانند علل تكوينيه مى باشند»؟
ثانياً: ما دليل داريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه نيست، زيرا در تكوينيات، وقتى مسأله علت و معلول مطرح مى شود، ذهن ما فوراً به سراغ اين مى رود كه«النّار علّة للإحراق»و«الشمس علة للحرارة»و«الماء علّة للبرودة» و... در حالى كه از نظر فلسفه، اين ها عليت فلسفى ندارند، بلكه اين ها به عنوان مُعِدّات مطرحند و در فلسفه، علّت به چيزى گفته مى شود كه در وجود معلول اثر گذاشته و معلول از آن ترشح پيدا كند، گويا علت نسبت به معلول، عنوان خالقيت و موجديت دارد و به قدرى در اين موجديت و مؤثريت نقش دارد كه اصلاً معلول، در مقابل علت، فاقد هرگونه شخصيت است بلكه به عنوان شعاع علت وسايه علت مطرح است، لذا صدرالمتألهين در اسفار وقتى در باب ارتباط بين ممكن و واجب بحث مى كند مى فرمايد: «ارتباط ممكن و واجب به اين گونه نيست كه واجب، يك چيز و ممكن، چيز ديگرى باشد و بين آنها ارتباط عليت و معلوليت وجود داشته باشد، بلكه حقيقت وجود ممكنات، عين ربط به خالق و عين ربط به بارى تعالى است. مسأله علّيت در فلسفه به اين معناست، لذا علة العلل كه عبارت از ذات مقدّس پروردگار است، تمام موجودات و مخلوقات به عنوان سايه و شعاع او هستند بدون اين كه بتوانيم در اين ها سر سوزنى شيئيت ذاتى تصور كنيم».(1)
آيا ما مى توانيم چنين معنايى را در مورد علل تشريعيه پياده كنيم؟ روشن است كه

---

(صفحه390) ما حتى در مواردى هم كه شارع مقدس به سبب و علت تعبير مى كند، نمى توانيم اين معناى فلسفى را پياده كنيم. مثلاً در همين مثالى كه مرحوم آخوند در ارتباط با احكام وضعيّه مطرح كرده و در مورد آيه شريفه { أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق اليل}،(1) دلوك شمس را سبب وجوب صلاة دانسته است، معناى اين سببيّت، چيزى جز اين نيست كه شارع، به دنبال دلوك شمس، صلاة را واجب كرده است. آن ارتباطى كه بين علت با معلول در تكوينيات وجود دارد، بين علّت و معلول در شرعيّات وجود ندارد. ارتباطى كه ميان نار و احراق وجود دارد، بين جنابت و وجوب غسل و اتلاف مال غير و ضمان وجود ندارد. پيداست كه علل تشريعيه كه با علل واقعيه قابل مقايسه نيست با اين علل تكوينيّه هم قابل مقايسه نيست. و گفتيم حتى اگر مسأله علّت هم در لسان شارع ذكر شده باشد، اين غير از مسأله علّت تكوينى است تا چه رسد به علل واقعى كه در فلسفه مورد بحث است.
اشكال دوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «امر، داعى و علتّ به سوى مأموربه است، البته به نحو علّيت شرعيّه».
ما مى گوييم: شما امر را به چه معنايى مى دانيد؟ ما قبلاً دو احتمال داديم:
يكى اين كه مراد از امر ـ حتى در موالى عرفيه ـ اراده قائم به نفس مولا باشد، يعنى مولا وقتى مى گويد: «اشتر اللّحم» همان اراده نفسانيه متعلّق به اين كه عبد اشتراء لحم كند، عبارت از امر و حكم است.
و ديگر اين كه مقصود همان بعث اعتبارى و تحريك ايقاعى اعتبارى باشد كه با گفتن «اشتراللّحم» تحقق پيدا مى كند و احتمال سومى در اين زمينه وجود ندارد.
هر كدام از اين دو احتمال را كه شما بگوييد، مسأله را از علّيت جدا مى كند، زيرا در باب علّيت، كمترين چيزى كه انسان بايد ملتزم شود، تقدّم رتبه علّت بر معلول است. در باب علّت و معلول، اين معنا وجود دارد. ولى اگر ما امر و حكم را عبارت از اراده گرفتيم،

---

(صفحه391) اراده، يك امر ذات الاضافه است، امر ذات الاضافه به دو طرف نياز دارد. اراده، تقوّم دارد به مريد و مراد، يعنى نمى شود اراده باشد و مريد و مرادى وجود نداشته باشد. حال آيا مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد يا اراده، تقدّم بر مريد و مراد دارد؟ بدون اشكال، مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد، زيرا تشخّص اراده به مراد است. اگر مسأله علّيت در باب اراده مطرح است، پس اراده بايد تقدّم بر مراد داشته باشد، حدّاقل چيزى كه شما در باب علّيت مطرح مى كنيد مسأله تقدّم علت بر معلول است. در ساير امور اضافيه ـ مثل علم  ـ نيز همين طور است، علم، يك امر ذات الاضافه اى است كه به عالم و معلوم نياز دارد، ولى در عين حال، تشخص علم به معلوم است و معلوم، متقدّم بر علم است.
در نتيجه اگر شما حكم را عبارت از اراده گرفتيد، با توجه به اين كه اراده از امور ذات الاضافه است وامور ذات الاضافه متقوّم به مضاف اليه خود مى باشد ومضاف اليه آن، موجب تشخص اين امر اضافى است، معنا ندارد كه در اين جا مسأله علّيت را مطرح كنيد.
همين طور اگر مراد شما از حكم، عبارت از بعث اعتبارى باشد، در اين صورت، بر فرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم كه«عنوان علّيت، در ارتباط با امور اعتباريه، معنا ندارد» ولى همين بعث اعتبارى هم از امور ذات الاضافه است، يعنى مبعوث اليه لازم دارد و وقتى بعث، تقوّم به مبعوث اليه داشت، رتبه مبعوث اليه مقدّم بر رتبه بعث خواهد بود پس چگونه شما مى گوييد: «الأمر علّة لتحقق المأموربه»؟ چرا مى گوييد: «الأمر علّة شرعية بالإضافة إلى المتعلّق»؟ اين چه علتى است كه مقام و رتبه اش تأخر از معلول دارد؟ علّت، يك امر اضافى است و لازمه اضافى بودن، تقوّم به طرف ديگر است و لازمه تقوّم به آن طرف، مقدّم بودن آن طرف است.
پس در حقيقت، ما دليل داريم بر اين كه علل تشريعيه نمى تواند مثل علل تكوينيه باشد.
اشكال سوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «هر علّتى نياز به معلول مستقل دارد و همان طوركه در تكوينيات، اجتماع دو علّت مستقل بر معلول واحد ممكن نيست، در باب تشريعيات هم مسأله به همين صورت است. پس اگر جنابت، سببيّت براى وجوب
(صفحه392) غسل پيدا كرد، قاعدتاً بايد هر جنابتى سبب مستقل باشد و به دنبال آن وجوب غسل مستقلّى مترتب شود، مگر اين كه دليل بر خلاف آن قائم شود، كه در اين جا دليل بر خلاف آن داريم».
امام خمينى (رحمه الله) در جواب از اين كلام مرحوم حائرى مى فرمايد: در باب علّت و معلول تكوينى، علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است و معنا ندارد كه ما يك ماهيت را علّت براى ماهيّت ديگر بگيريم. بنابراين اگر ما بگوييم: «العلة سبب للمعلول» واقعيتش اين است كه وجود علّت، سبب و موثر براى وجود معلول است. پس چون علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است، اگر ما دو علّت داشتيم و دو وجود براى علّت تحقق پيدا كرد، لازمه اش اين است كه معلول هم وجودِ متعدّد باشد، زيرا ـ همان طور كه قبلاً گفتيم ـ معلول، سايه اى از علّت و پرتوى از علّت است و نمى شود علّتْ متعدّد و معلولْ شىء واحد باشد، ولى در شرعيات اين گونه نيست. اگر ما در وجوب غسل، وجوب را به معناى اراده بگيريم، با توجّه به اين كه اراده، نياز به مضاف اليه دارد، اراده مى خواهد به غسل متعلّق شود، چگونه ممكن است اراده متعلّق به غسل، تعدّد داشته باشد؟ چگونه ممكن است كسى در زمان واحد، نسبت به شىء واحد، دو اراده داشته باشد؟ چنين چيزى غير ممكن است، زيرا ـ همان طور كه گفتيم ـ تشخص اراده، به مراد است و اگر مرادْ از جميع جهاتْ واحد باشد، اراده هم حتماً بايد واحد باشد مگر اين كه براى مراد، تعدّد فرض كنيم، هر چند تعدّد از ناحيه زمان يا مكان يا ساير قيود باشد. امّا اگر در مراد، تعدّدى نبود ـ مثل غسل جنابت كه به دنبال اراده مولا، متعلّق اراده او واقع مى شود ـ چگونه مى شود دو اراده، به غسل تعلّق بگيرد؟ لذا كسانى كه قائل به عدم تداخل مى باشند، مى گويند: بايد قيدى اضافه شود تا دوئيّت مطرح شود، يعنى وقتى مى گويد: «إذا حصلت الجنابة يجب الغسل» به دنبال آن بگويد: «وإذا حصلت جنابة اُخرى يجب غسل آخر» بايد تقييدى بيايد تا متعلّق آن را از متعلّق اوّل جدا كند والاّ اگر بدون هيچ قيد و شرطى بخواهد دو وجوب به معناى اراده يا دو وجوب به معناى بعث اعتبارى تأسيسى ـ نه تأكيدى ـ به چيزى متعلّق شود، امكان ندارد.
(صفحه393) لذا حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ما نمى توانيم علل تشريعيه را با علل تكوينيّه مقايسه كنيم.
مطلب ديگرى كه دليل بر بطلان مقايسه بين علل تشريعى و علل تكوينى است، مسأله واجب تعليقى مى باشد.
توضيح اين كه: در علل تكوينيه، معلول از علّت منفكّ و جدا نمى شود. وقتى علّت، با وصف تامّه بودن تحقق پيدا كند، معلول نيز به دنبال آن تحقق پيدا خواهد كرد. بله، گاهى خودِ زمان و مرور زمان، در تماميّت علّت نقش دارد كه اين از بحث ما خارج است.
ولى در علل تشريعيه، انفكاك معلول از علّت، امكان دارد. شما خواه وجوب را به معناى بعث اعتبارى و يا به معناى اراده نفسانيه تشريعيه مولا بدانيد، در واجب تعليقى، انفكاك بين اراده و مراد، قابل تحقق است. مثلاً وقتى استطاعت حاصل شود، وجوب حجّ تحقق پيدا كرده و تكليف به حجّ، فعليّت پيدا مى كند ولى واجب، در ايّام مخصوصى تحقق پيدا مى كند و چه بسا بين وجوب و واجب، ماهها فاصله باشد و شما وجوب را به هر معنايى بگيريد، بين وجوب و واجب، اين مقدار فاصله وجود دارد. و حق هم اين است كه واجب تعليقى، يك امر صحيحى است و بزرگان در مسأله حجّ نسبت به موسم، وجوب حجّ را به نحو تعليقى دانسته اند. البته وجوب حجّ نسبت به استطاعت، وجوب مشروط است ولى نسبت به موسم، وجوب تعليقى است.
در نتيجه، مبنايى كه مرحوم حائرى در اين جا مطرح كرده غير صحيح است و آثارى كه بر اين مبنا مترتب كرده است، نمى تواند مورد قبول واقع شود، پس ما بايد دوباره به كلام مرحوم آخوند برگرديم، زيرا مرحوم حائرى ـ در حقيقت ـ مى خواست كلام مرحوم آخوند را جواب دهد. مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبّديت و توصليّت، روى مبنايى كه داشت، تمسك به اطلاق لفظى را غير ممكن مى دانست و محقق حائرى (رحمه الله)مى خواست يك اصل لفظى به نام اصالة التعبدية در اين جا مطرح كند كه ما از ايشان نپذيرفتيم.