فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه391) اراده، يك امر ذات الاضافه است، امر ذات الاضافه به دو طرف نياز دارد. اراده، تقوّم دارد به مريد و مراد، يعنى نمى شود اراده باشد و مريد و مرادى وجود نداشته باشد. حال آيا مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد يا اراده، تقدّم بر مريد و مراد دارد؟ بدون اشكال، مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد، زيرا تشخّص اراده به مراد است. اگر مسأله علّيت در باب اراده مطرح است، پس اراده بايد تقدّم بر مراد داشته باشد، حدّاقل چيزى كه شما در باب علّيت مطرح مى كنيد مسأله تقدّم علت بر معلول است. در ساير امور اضافيه ـ مثل علم  ـ نيز همين طور است، علم، يك امر ذات الاضافه اى است كه به عالم و معلوم نياز دارد، ولى در عين حال، تشخص علم به معلوم است و معلوم، متقدّم بر علم است.
در نتيجه اگر شما حكم را عبارت از اراده گرفتيد، با توجه به اين كه اراده از امور ذات الاضافه است وامور ذات الاضافه متقوّم به مضاف اليه خود مى باشد ومضاف اليه آن، موجب تشخص اين امر اضافى است، معنا ندارد كه در اين جا مسأله علّيت را مطرح كنيد.
همين طور اگر مراد شما از حكم، عبارت از بعث اعتبارى باشد، در اين صورت، بر فرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم كه«عنوان علّيت، در ارتباط با امور اعتباريه، معنا ندارد» ولى همين بعث اعتبارى هم از امور ذات الاضافه است، يعنى مبعوث اليه لازم دارد و وقتى بعث، تقوّم به مبعوث اليه داشت، رتبه مبعوث اليه مقدّم بر رتبه بعث خواهد بود پس چگونه شما مى گوييد: «الأمر علّة لتحقق المأموربه»؟ چرا مى گوييد: «الأمر علّة شرعية بالإضافة إلى المتعلّق»؟ اين چه علتى است كه مقام و رتبه اش تأخر از معلول دارد؟ علّت، يك امر اضافى است و لازمه اضافى بودن، تقوّم به طرف ديگر است و لازمه تقوّم به آن طرف، مقدّم بودن آن طرف است.
پس در حقيقت، ما دليل داريم بر اين كه علل تشريعيه نمى تواند مثل علل تكوينيه باشد.
اشكال سوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «هر علّتى نياز به معلول مستقل دارد و همان طوركه در تكوينيات، اجتماع دو علّت مستقل بر معلول واحد ممكن نيست، در باب تشريعيات هم مسأله به همين صورت است. پس اگر جنابت، سببيّت براى وجوب
(صفحه392) غسل پيدا كرد، قاعدتاً بايد هر جنابتى سبب مستقل باشد و به دنبال آن وجوب غسل مستقلّى مترتب شود، مگر اين كه دليل بر خلاف آن قائم شود، كه در اين جا دليل بر خلاف آن داريم».
امام خمينى (رحمه الله) در جواب از اين كلام مرحوم حائرى مى فرمايد: در باب علّت و معلول تكوينى، علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است و معنا ندارد كه ما يك ماهيت را علّت براى ماهيّت ديگر بگيريم. بنابراين اگر ما بگوييم: «العلة سبب للمعلول» واقعيتش اين است كه وجود علّت، سبب و موثر براى وجود معلول است. پس چون علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است، اگر ما دو علّت داشتيم و دو وجود براى علّت تحقق پيدا كرد، لازمه اش اين است كه معلول هم وجودِ متعدّد باشد، زيرا ـ همان طور كه قبلاً گفتيم ـ معلول، سايه اى از علّت و پرتوى از علّت است و نمى شود علّتْ متعدّد و معلولْ شىء واحد باشد، ولى در شرعيات اين گونه نيست. اگر ما در وجوب غسل، وجوب را به معناى اراده بگيريم، با توجّه به اين كه اراده، نياز به مضاف اليه دارد، اراده مى خواهد به غسل متعلّق شود، چگونه ممكن است اراده متعلّق به غسل، تعدّد داشته باشد؟ چگونه ممكن است كسى در زمان واحد، نسبت به شىء واحد، دو اراده داشته باشد؟ چنين چيزى غير ممكن است، زيرا ـ همان طور كه گفتيم ـ تشخص اراده، به مراد است و اگر مرادْ از جميع جهاتْ واحد باشد، اراده هم حتماً بايد واحد باشد مگر اين كه براى مراد، تعدّد فرض كنيم، هر چند تعدّد از ناحيه زمان يا مكان يا ساير قيود باشد. امّا اگر در مراد، تعدّدى نبود ـ مثل غسل جنابت كه به دنبال اراده مولا، متعلّق اراده او واقع مى شود ـ چگونه مى شود دو اراده، به غسل تعلّق بگيرد؟ لذا كسانى كه قائل به عدم تداخل مى باشند، مى گويند: بايد قيدى اضافه شود تا دوئيّت مطرح شود، يعنى وقتى مى گويد: «إذا حصلت الجنابة يجب الغسل» به دنبال آن بگويد: «وإذا حصلت جنابة اُخرى يجب غسل آخر» بايد تقييدى بيايد تا متعلّق آن را از متعلّق اوّل جدا كند والاّ اگر بدون هيچ قيد و شرطى بخواهد دو وجوب به معناى اراده يا دو وجوب به معناى بعث اعتبارى تأسيسى ـ نه تأكيدى ـ به چيزى متعلّق شود، امكان ندارد.
(صفحه393) لذا حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ما نمى توانيم علل تشريعيه را با علل تكوينيّه مقايسه كنيم.
مطلب ديگرى كه دليل بر بطلان مقايسه بين علل تشريعى و علل تكوينى است، مسأله واجب تعليقى مى باشد.
توضيح اين كه: در علل تكوينيه، معلول از علّت منفكّ و جدا نمى شود. وقتى علّت، با وصف تامّه بودن تحقق پيدا كند، معلول نيز به دنبال آن تحقق پيدا خواهد كرد. بله، گاهى خودِ زمان و مرور زمان، در تماميّت علّت نقش دارد كه اين از بحث ما خارج است.
ولى در علل تشريعيه، انفكاك معلول از علّت، امكان دارد. شما خواه وجوب را به معناى بعث اعتبارى و يا به معناى اراده نفسانيه تشريعيه مولا بدانيد، در واجب تعليقى، انفكاك بين اراده و مراد، قابل تحقق است. مثلاً وقتى استطاعت حاصل شود، وجوب حجّ تحقق پيدا كرده و تكليف به حجّ، فعليّت پيدا مى كند ولى واجب، در ايّام مخصوصى تحقق پيدا مى كند و چه بسا بين وجوب و واجب، ماهها فاصله باشد و شما وجوب را به هر معنايى بگيريد، بين وجوب و واجب، اين مقدار فاصله وجود دارد. و حق هم اين است كه واجب تعليقى، يك امر صحيحى است و بزرگان در مسأله حجّ نسبت به موسم، وجوب حجّ را به نحو تعليقى دانسته اند. البته وجوب حجّ نسبت به استطاعت، وجوب مشروط است ولى نسبت به موسم، وجوب تعليقى است.
در نتيجه، مبنايى كه مرحوم حائرى در اين جا مطرح كرده غير صحيح است و آثارى كه بر اين مبنا مترتب كرده است، نمى تواند مورد قبول واقع شود، پس ما بايد دوباره به كلام مرحوم آخوند برگرديم، زيرا مرحوم حائرى ـ در حقيقت ـ مى خواست كلام مرحوم آخوند را جواب دهد. مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبّديت و توصليّت، روى مبنايى كه داشت، تمسك به اطلاق لفظى را غير ممكن مى دانست و محقق حائرى (رحمه الله)مى خواست يك اصل لفظى به نام اصالة التعبدية در اين جا مطرح كند كه ما از ايشان نپذيرفتيم.
(صفحه394)

رجوع به كلام مرحوم آخوند:

همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم، كلام مرحوم آخوند مبتنى بر دو مقدّمه است كه ما روى همان مقدّمه اوّل جواب ايشان را خواهيم داد و سپس اين مطلب را بحث خواهيم كرد كه اگر مقدّمه اوّل ايشان را بپذيريم آيا مقدّمه دومشان قابل قبول است يا نه؟
مقدّمه اوّل: مرحوم آخوند قائل بود كه«اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ در متعلّق، امكان ندارد».
پاسخ مقدّمه اوّل مرحوم آخوند: ما معتقديم كه اخذ قصد قربت در متعلّق، امكان دارد. و داعى الأمر در بين اجزاء و شرايط، خصوصيتى ندارد. مسأله داعى الأمر مانند ساير اجزاء و شرايط است، همان طور كه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، در صورت تماميت مقدّمات حكمت، مى توان به اصالة الاطلاق تمسك كرد و در ارتباط با جزئيت و شرطيت، شك را برطرف كرد، در باره قصد قربت هم مسأله به همين صورت است. وقتى شك كرديد كه فلان واجب، تعبّدى است يا توصّلى؟ مى توانيد به اطلاق{ أقيمواالصلاة} تمسك كنيد و يا در مورد نذر ـ كه اختلاف هم وجود دارد ـ مى توانيد به اطلاق دليل وجوب وفاى به نذر تمسك كرده و عباديت آن را نفى كنيد.
اين روى مبناى خود ما بود و ما نيز اشاره كرديم كه تمسك به اطلاق، براساس قول اعمى در بحث صحيح و اعم درست است والاّ اگر كسى صحيحى شود نه تنها در مسأله قصد قربت، بلكه در ساير اجزاء و شرايط مشكوك هم نمى تواند به اطلاق تمسك كند، زيرا متعلَّق ـ روى مبناى صحيحى ـ عبارت از صلاة صحيح است و شما نمى دانيد كه نماز بدون سوره صحيح است يا غير صحيح؟ و در تمسك به اطلاق بايد تطبيق عنوان مطلق را احراز كرده باشيد، مثلاً در باب أعتق الرقبة شما يك وقت شك مى كنيد كه آيا قيد ايمان معتبر است يا نه؟ در اين صورت، اگر مقدّمات حكمت تمام باشد به اطلاق أعتق الرقبة تمسك كرده و قيديت ايمان را نفى مى كنيد ولى اگر در جايى شك داشته باشيد كه آيا عنوان رقبه تحقق دارد يا نه؟ ديگر نمى توانيد به اطلاق
(صفحه395) أعتق الرقبة تمسك كنيد، بايد انطباق عنوان رقبه، محرزباشد و شك شما در محدوده قيد ـ يعنى ايمان ـ باشد.
در مانحن فيه نيز اگر الفاظ عبادات را موضوع براى صحيح بدانيم، نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم، نه در مورد قصد قربت و نه در مورد ساير اجزاء و شرايط. بنابراين وقتى ما مى گوييم: «تمسك به اطلاق، جايز است»، روى همان مبناى اعمى است، كه حق تمسك به اطلاق در مورد شك در جزئيت و شرطيت دارد.
در نتيجه ما در همين مقدّمه اوّل، با مرحوم آخوند تسويه حساب مى كنيم. ايشان مى فرمود: «تمسك به اطلاق جايز نيست، زيرا اخذ قصد قربت به معناى داعى الأمر، در متعلّق ممكن نيست» ولى ما چون اخذ قصد قربت را در متعلّق امر جايز دانستيم، مى گوييم: «تمسك به اطلاق، ممكن است».
امّا كلام مرحوم آخوند با اين مطلب تمام نمى شود زيرا ممكن است كسى در مقابل مرحوم آخوند بگويد: «شما معتقديد تقييد متعلّق به داعى الأمر غير ممكن است، ما نمى خواهيم به تقييد تمسك كنيم بلكه مى خواهيم به اطلاق تمسك كنيم براى نفى تقييد، پس چطور در اين جا جلوى تمسك به اطلاق را مى گيريد؟».
مقدّمه دوم: در اين مقدّمه بايد ببينيم آيا تقابل ميان اطلاق و تقييد چه نوع تقابلى است؟ آيا تقابلِ تضاد است؟ يا تقابل سلب و ايجاب يا تقابل عدم و ملكه است؟
احتمال اوّل (تقابل تضاد): اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل تضاد باشد، لازمه اش اين است كه ما همان طوركه تقييد را عبارت از امر وجودى مى گيريم، بايد اطلاق را هم امرى وجودى بدانيم و نمى توانيم اطلاق را به «عدم التقييد» معنا كنيم، زيرا متضادان، دو امر وجودى هستند. در اين صورت، وجودى بودن تقييد، روشن است امّا اگر بخواهيم معنايى وجودى براى اطلاق بيان كنيم بايد اين طور معنا كنيم ـ كه ظاهراً مشهور هم همين طور معنا كرده اند(1) ـ كه اطلاق، به معناى «عدم تقييد»

---