فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه472) ادّعا كرده است كه مطلوبيت، جزء ذات ماهيت است؟ چه كسى خواسته است قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» را به نحو حمل اوّلى ذاتى معنا كند؟ تمام بحث ها در ارتباط با حمل شايع صناعى است. ما مى خواهيم ببينيم به چه مناسبتى در قضيّه «ماهية الصلاة مطلوبة» پاى وجود را به ميان بياوريم؟ در آيه شريفه{ أقيمواالصلاة}، مادّه دلالت بر نفس ماهيت مى كند، هيئت هم ـ به قول شما ـ دلالت بر طلب ـ و به قول ما  ـ دلالت بر بعث و تحريك اعتبارى مى كند. پس اين چه توجيهى است كه شما براى آنجا از راه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» مى كنيد؟
ما گفتيم: اصل مدّعاى مرحوم آخوند درست است. يعنى كسانى كه مى گويند: «اوامر به طبايع متعلّق است» مقصودشـان «وجـود طبـايع» اسـت و كسانى كه مى گويند: «اوامر به افـراد تعلّق مى گيرند» منظورشان وجود، به ضميمه مشخصات فرديّه و عوارض فرديّه است. محلّ اختلاف در اين جهت است كه آيا عوارضى كه فرديّت فرد را تشكيل مى دهد و ملازم با اصل وجود ماهيت است، هم داخل در دايره مطلوبيت است يا نه؟ والاّ هردو قبول دارند كه طلب ـ و به تعبير ما: بعث و تحريك ـ متعلّق به وجود طبيعت است. ولى آيا اين وجود از كجا آمده است؟ اين محلّ بحث است. زيرا همان طوركه گفتيم: «هيئت، دلالت بر بعث و تحريك مى كند، مادّه هم دلالت بر نفس ماهيت مى كند»، پس وجود از كجا آمده است؟

كلام صاحب فصول (رحمه الله):

به صاحب فصول (رحمه الله) نسبت داده شده است كه ايشان مى فرمايد: مسأله وجود، در مفاد هيئت، از طريق واضع و وضع نقش دارد. يعنى اين كه معروف است كه «هيئت امر براى طلب وضع شده است»،درست نيست، بلكه هيئت امر براى طلب وجود وضع شده است، يعنى وجود ـ به عنوان مضاف اليه طلب ـ داخل در مفاد هيئت است و واضع، قيد وجود را در مفاد هيئت آورده است. يعنى وجود در ارتباط با مادّه مطرح نيست، زيرا مادّه ـ همان طوركه سكّاكى نقل اجماع برآن كرد ـ فقط بر نفس ماهيت
(صفحه473) دلالت مى كند، درنتيجه، مجموع مادّه و هيئت، عبارت از «طلب وجود ماهيت» مى شود. اين راهى است كه به صاحب فصول (رحمه الله) نسبت داده شده است.(1) اگرچه خيلى روشن نيست كه آيا ايشان چنين چيزى را گفته است يا نه؟(2)

راه ديگر:

(3)
در اين جا راه ديگرى وجود دارد ـ و شايد مطابق با واقع هم باشد ـ كه هم مسأله تعلّق امر به طبيعت را روشن مى كند و هم در ارتباط با مسأله مرّه و تكرار، راه گشا خواهد بود. براى تبيين اين راه ابتدا به ذكر مقدّمهاى مى پردازيم:
همان طوركه گفتيم: بعث و تحريك به دو صورت است: بعث و تحريك حقيقى تكوينى و بعث و تحريك اعتبارى. بعث و تحريك حقيقى تكوينى اين است كه بعث كننده، در خارج، دست مبعوث را بگيرد و او را وادار بر انجام مبعوث اليه كند، به گونه اى كه اختيار از مبعوث سلب شود. امّا بعث و تحريك اعتبارى همان چيزى است كه ما در مورد آن بحث مى كنيم و آن عبارت از فرمان و امر مولاست كه بعد از آن كه مولا امر مى كند، اختيار از مأمور سلب نمى شود و او مى تواند مأموربه را انجام دهد و يا انجام ندهد. مأمور، فوائد انجام مأموربه و عواقب ترك آن را ملاحظه مى كند و بالأخره يكى از دو طرف را انتخاب كرده و به اختيار خود انجام مى دهد يا ترك مى كند. اين بعث و تحريك اعتبارى، در حقيقت، جانشين بعث و تحريك حقيقى است.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
وقتى ما متوجّه شويم كه در جايى بعث و تحريك حقيقى تحقّق دارد، مى فهميم

---

(صفحه474) كه حتماً پاى وجود در كار است، يعنى اين بعث و تحريك، متوجّه جانب وجود مبعوث اليه است. وقتى ما عبارت «زيد بعث عَمراً إلى السوق» را به عنوان خبر و حكايت از بعث و تحريك حقيقى مى شنويم و مى خواهيم آن را معنا كنيم، هرچه به كتاب لغت مراجعه كنيم مى بينيم در مفهوم «بعثْ» ـ اگرچه بعث حقيقى باشد ـ كلمه وجودْ اخذ نشده است، كلمه «سوق» هم كه ماهيت است، «إلى» هم حرف جر است، ولى در عين حال مى فهميم كه مبعوث اليه، عبارت از «وجود رفتن به بازار و بودن در بازار» است. پس وقتى الفاظ، دلالت بر وجود ندارند، كلمه وجود از كجا فهميده شده است؟ در جواب گفته مى شود: ما از راه دلالت لفظيه و دلالت وضعيّه، مسأله وجود را استفاده نمى كنيم بلكه از راه دلالت التزاميه و به عنوان لازم عقلى استفاده مى كنيم و مى گوييم: بعث و تحريك حقيقى، نمى تواند به غير جانب وجود باشد، مخصوصاً اگر انسان در بحث فلسفى أصالة الوجود و أصالة الماهية، قائل به أصالة الوجود شود ـ همان طوركه محققين فلاسفه، قائل به أصالة الوجود مى باشند ـ وقتى چيزى جز وجود، اصالت ندارد، چگونه مى شود مبعوث اليه در بعث و تحريك حقيقى، غير وجود باشد؟ چگونه مى شود عنوان وجود، در ماهيت مبعوث اليه در بعث و تحريك حقيقى تحقق نداشته باشد؟
ما در بعث و تحريك اعتبارى هم همين حرف را مى زنيم و مى گوييم: درست است كه بعثْ اعتبارى است ولى اعتبارى بودن بعث، به معناى پوچ بودن آن نيست. معناى امور اعتبارى اين نيست كه به هر كيفيت بتوان اعتبار كرد. اعتبار ملكيت، نياز به وجود مالك و مملوك دارد، اعتبار زوجيت نياز به وجود زوجين دارد. اعتبار حريّت و رقيّت، نياز به وجود انسانى دارد تا براى او اعتبار حريّت يا رقيّت شود. براى ديوار نمى توان اعتبار حريّت و رقيّت كرد. ما مى گوييم: همان طوركه در بعث و تحريك حقيقى، به دلالت التزاميه و با لزوم عقلى، پاى وجود به ميان مى آيد، بدون اين كه در آن جا مسأله دلالت لفظ و مسأله وضع مطرح باشد، در بعث و تحريك اعتبارى هم اگرچه مادّه بر نفس ماهيت دلالت مى كند و در معناى لغوى آن مسأله وجود مطرح
(صفحه475) نيست و هيئت هم به معناى بعث و تحريك اعتبارى است ولى تعلّق بعث و تحريك اعتبارى به ماهيت، به دلالت عقل، پاى وجود را به ميان مى آورد. عقل مى گويد: مبعوث اليه در بعث و تحريك اعتبارى ـ مانند مبعوث إليه در بعث و تحريك حقيقى ـ عبارت از وجود ماهيت است. بنابراين وقتى ما مى گوييم: «الصلاة مبعوث إليها» اگرچه در اين قضيّه، سخنى از وجود به ميان نيامده است ـ نه در موضوع آن و نه در محمولش ـ امّا نفس همين مبعوث اليه بودن صلاة، به دلالت عقل، پاى وجود را به ميان مى آورد و گويا شما گفته ايد: «وجودالصلاة مبعوث إليه». امّا اگر تعبير به وجود كرديد، دلالتْ دلالت لفظى مى شود و اگر وجود را در عبارت نياوريد، دلالت آن، دلالت عقلى مى شود ولى مفاد، همان مفاد است. در اين جا نه تنها عقل، مسأله وجود را مطرح مى كند بلكه عرف هم اين معنا را درك مى كند بدون اين كه لازم باشد مسأله اصالة الوجود با براهينش نزد عرف روشن باشد. در حقيقت، يك ملازمه عرفيه اى هم تحقّق دارد، بدون اين كه فهم عرف، مستند به مفاد الفاظ و دلالت لفظى و مسأله تبادر و استعمال و مستعمل فيه باشد، حتّى دلالت مجازى هم در كار نيست. امّا در عين حال، يك چنين لابديّتى را كه عقل درك مى كند، عرف هم درك مى كند. وقتى مولا به عبدش مى گويد: «سافر إلى تهران»، عرف در مقام نقل مى گويد: «بعث المولى عبده الى إيجاد السفر إلى تهران». درحالى كه «وجود» نه در ماهيت سفر مطرح است و نه در هيئت «سافر»، بلكه عرف يك چنين لابديّتى را درك مى كند.
درنتيجه ما با مرحوم آخوند در اين معنا موافقيم كه «در مسأله تعلّق اوامر به طبايع، نفس طبايعْ مراد نيست، بلكه مقصود، وجود طبايع است» ولى اختلاف ما با ايشان دراستدلال بر اين مسأله است كه ايشان از طريق «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي...» وارد شد و ما گفتيم: دليل ايشان، بر مدّعا تطبيق نمى كند، زيرا مدّعا، حمل شايع صناعى است ولى دليل در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است.
امّا نسبت به حرف صاحب فصول (رحمه الله) ـ كه وجود را داخل در مفاد هيئت امر مى دانست ـ دليلى بر كذب آن نداريم، ولى ظاهراً اين طور نيست. بلكه هيئت، براى
(صفحه476) بعث و تحريك وضع شده است ـ و به قول مرحوم آخوند و ديگران، براى نفس طلب وضع شده است ـ مادّه هم نفس ماهيت است ولى در عين حال، عقل پاى وجود را به ميان مى آورد. بنابراين، اصل حرف مرحوم آخوند درست است و جوابى كه ايشان از كلام صاحب فصول (رحمه الله) دادند تمام است.
حال با توجه به راهى كه طى كرديم مى خواهيم استفاده ديگرى نسبت به مسأله مرّه و تكرار داشته باشيم:
توضيح اين كه: ما بايد ببينيم مقصود اينان از دلالت، در جمله «آيا صيغه امر، دلالت بر مرّه مى كند يا بر تكرار؟»، چه دلالتى است؟
ظاهر اين است كه ما خواه نزاع را در ارتباط با مادّه بدانيم يا در ارتباط با هيئت، يا در ارتباط با مجموع، مقصود اينان از دلالت، دلالت لفظى و وضعى است و اين بحث، به عنوان يكى از مباحث الفاظ مطرح است. مثل بحث مقدّمه واجب نيست كه نزاع در يك مسأله عقليه باشد. نزاع در اين بحث، مثل نزاع در اصل بحث اوامر است، در آن جا نزاع در اين بود كه آيا هيئت اِفْعَلْ، بر وجوب دلالت مى كند يا نه؟ آن به عنوان يك مسأله لفظيه و به عنوان دلالت لفظيه مطرح بود، اين هم از همان قبيل است. مباحث بعدى ـ مثل مسأله فور و تراخى ـ نيز مانند همين بحث است و به عنوان يك بحث لفظى مطرح است. كسى كه قائل به مرّه است و مثلاً مرّه را به معناى وجود واحد معنا مى كند نه به معناى دفعه، مى گويد: مقتضاى وضع و دلالت لفظى عبارت از اين معناست.
كسى هم كه مرّه را به معناى دفعه معنا مى كند، دلالت را دلالت لفظى و وضعى مى داند، قائل به تكرار هم همين طور. و كسى كه مرّه و تكرار را انكار مى كند، دلالت لفظى را نفى مى كند و مى گويد: نه هيئت، نه مادّه و نه مجموع هيئت و مادّه، هيچ گونه دلالت لفظى نسبت به تقييد به وحدت يا تقييد به تعدد در آنها مطرح نيست.
اگر ما اين معنا را قبول كرديم كه نزاع در مرّه و تكرار، نزاع در ارتباط با دلالت لفظى است، با آن راهى كه طىّ كرديم، هم ريشه قول به مرّه قطع مى شود و هم ريشه