(الصفحة307) يك وضع و هيئت آن داراى وضعى ديگر است. چطور نفس شما هر دو را نزد خودش احضار كرده است و به هر دو توجّه دارد؟ و در مرحله نفس هيچ گونه تقدّم و تأخّرى هم بين آنها وجود ندارد، اگر چه در مرحله لفظ، تقدّم و تأخّر مطرح است و محدوديت وجود دارد.
درنتيجه در قضاياى حمليه كه ملاك آنها اتّحاد و هوهويت است، براى ايجاد هوهويت چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: اين دو معنا نزد نفس حاضر است و هيچ گونه غيبتى در كار نيست. «حضور عندالنفس»، به معناى «لحاظ» است و بين اين دو، مغايرتى وجود ندارد.
ما از محقّق نائينى (رحمه الله) سؤال مى كنيم: همان گونه كه در آنِ واحد، «زيد» و «قائم» حاضر عندالنفس هستند، در مسأله استعمال لفظ در اكثر از معنا نيز به همين كيفيت است. خصوصيت اضافه اى در اين جا وجود ندارد.
جواب چهارم: اگر كسى با جواب سوّم هم قانع نشده و در آن مناقشه كرده و بگويد: در «زيد قائم» ما درگير لفظ هستيم و لفظ «زيد» بر لفظ «قائم» مقدّم است و احتمال دارد كه اين تقدّم و تأخّر، در مرحله نفس هم محفوظ باشد، درنتيجه هر دو در عرض هم نزد نفس حاضر نيستند» مى گوييم: ما با شما مماشات مى كنيم ولى قضيّه ديگرى را مطرح مى كنيم ببينيم شما چه جوابى مى دهيد؟
اگر به جاى «زيد قائم» بگوييد: «زيد و قائم متّحدان» ـ كه اتّحاد را از همان قضيّه حمليه استفاده كنيد ـ يا مثلا گفتيد: «السواد و البياض متضادان»، ـ كه قضيّه معروفى است ـ آيا موضوع در اين قضيّه چيست؟ موضوع در اين قضيه «السواد و البياض» است ولى آيا در موضوعيت، بين سواد و بياض تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ اين جا كه شما موضوع را درست مى كنيد و بعد مى خواهيد «متضادان» را بر آن حمل كنيد آيا اين «سواد و بياض» نزد نفس شما حاضر است يا نه؟ اگر هيچ كدام حاضر نيستند، پس «متضادان» را بر چه چيزى حمل مى كنيد؟ اگر يكى حاضر است، چگونه «متضادان» كه تثنيه است بر آن حمل مى كنيد؟ پس بايد بگوييد: «هر دو نزد نفس حاضرند». حال كه
(الصفحة308) چنين است آيا بين اين دو، تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ خير، اين گونه نيست. در «زيد قائم» ممكن است كسى بگويد: «زيد بر قائم تقدّم دارد» ولى اين جا نمى توان چنين حرفى زد زيرا اين جا هر دو ـ سواد و بياض ـ در موضوع اخذ شده اند. و محمول هم «متضادان» است و كسى نمى توان احتمال دهد كه در موضوعيت، سواد بر بياض تقدّم دارد به طورى كه اگر مسأله را برعكس كرده و بگوييم: «البياض و السواد متضادان»، حكم عوض شود. خير، در موضوعيت، هيچ فرقى نيست كه سواد را اوّل بگوييم يا بياض را. بلكه اين دو مقصودند نه دو تاى با فرض تقدّم يكى و تأخّر ديگرى. بنابراين، «سواد و بياض» حاضر عندالنفس هستند و اگر حاضر نباشند نمى توان «متضادان» را بر آن حمل كرد. «سواد و بياض» اگر چه به حسب واقعيت بينشان تضادّ وجود دارد ولى اين متضادان در خارج، هر دو با هم نزد نفس حاضرند ـ هرچند براى يك لحظه هم باشد ـ تضادّ خارجى مربوط به عالم ماده است ولى اين جا كه به عنوان موضوعيت مطرح است هر دو با هم نزد نفس حاضرند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد.
درنتيجه در آنِ واحد ممكن است دو چيز نزد نفس حاضر باشند، اگر چه دو چيز متضاد باشند مثل سواد و بياض كه بين آنها تضاد كامل است.
خلاصه بحث پيرامون نظريه مرحوم نائينى
آنچه مرحوم نائينى بر آن تكيه داشت در ارتباط با لفظ نبود، به خلاف مرحوم آخوند كه همه اشكال استحاله ايشان در ارتباط با لفظ بود و تمام احتمالاتى كه در كلام ايشان ذكر كرديم بر محور لفظ جريان داشت ولى مرحوم نائينى مى فرمود: «ما با لفظ كارى نداريم، ما درگير معنا هستيم و معتقديم نفس نمى تواند در آنِ واحد به دو معنا توجه پيدا كند».
ما در جواب مرحوم نائينى گفتيم: پس شما با اين موارد متعدّد چه مى كنيد؟ مخصوصاً مثال اخير كه از همه واضح تر بود. شما با مثال «زيد و قائم متحدان» و مثال
(الصفحة309) «السواد و البياض متضادان» چه مى كنيد؟ شما وقتى مى خواهيد «متحدان» را به عنوان يك محمول ،بار كنيد آيا هيچ كدام از «زيد» و «قائم» در ذهن شما نيست؟ يا يكى هست و ديگرى نيست؟ يا هر دو وجود دارند؟ معنا ندارد كه هيچ كدام نزد نفس نباشند. بودن يكى و نبودن ديگرى هم با «متحدان» نمى سازد، بنابراين بايد هر دو نزد نفس حاضر باشند. حال كه چنين است، هر دو در موضوع واردند و اين جا مسأله موضوع و محمول نيست كه شما بگوييد: «موضوع بر محمول تقدّم دارد» بلكه در اين جا «زيد و قائم» هر دو در موضوع دخالت دارند و شاهدش اين است كه عكس مسأله هم به همين صورت است. اگر شما بگوييد: «قائم و زيد متحدان» باز به همين صورت است. و اين دليل بر اين است كه نقش اين ها در موضوعيت، در عرض يكديگر است و بين «زيد» و «قائم» هيچ گونه تقدّم و تأخّرى ـ در موضوعيت ـ مطرح نيست. قبل از اين كه ما «متّحدان» را به عنوان محمول مطرح كنيم لازم است «زيد و قائم» در عرض هم و در آنِ واحد، بدون هيچ تقدّم و تأخّرى نزد نفس حاضر باشند، در غير اين صورت نمى توان «متحدان» را به عنوان محمول بار كرد. و اين امر به معناى اين است كه نفس انسان در آنِ واحد مى تواند هم توجه به زيد داشته باشد و هم توجّه به قائم، پس چرا در مورد «رأيت عيناً» نشود در آنِ واحد دو معناى «عين جاريه» و «عين باكيه» را اراده كرد؟ آنجا دو معنا و اين جا هم دو معناست كه هر دو در عرض يكديگرند و تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد.

نظريه سوّم

همان گونه كه قبلا گفتيم: «مرحوم آخوند قائل به استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست» بزرگان ديگرى نيز به تبعيت از ايشان قول به استحاله را پذيرفته اند. يكى از آنان مرحوم محقّق نائينى بود كه بيان ايشان را ملاحظه كرديم.
در اين جا بيان سوّمى در مورد استحاله وجود دارد كه در ذيل به بحث و بررسى
(الصفحة310) پيرامون آن مى پردازيم:
مستدل ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد:
براى هر چيزى پنج وجود مى توانيم تصوّر كنيم:(1)
1 ـ وجود عينى خارجى، مثلا زيد در خارج وجود پيدا كرده و وجود او وجود ماهيت انسان است. پس اگر ما گفتيم: ماهيت انسان بهواسطه «زيد» وجود پيدا كرده است بايد دنبال كلمه وجود، مسأله «عينى و خارجى» را هم بياوريم، يعنى بگوييم: ماهيت انسان به واسطه وجود زيد، وجود خارجى و وجود عينى پيدا كرده است. بهترين مصداق وجود، همين وجود عينى خارجى است.
2 ـ وجود ذهنى، اين قسم از وجود هم چيز مبهمى نيست. وجود ذهنى، همان حضور ماهيت عندالنفس و في الذهن است.
يعنى اگر شما ماهيت انسان را تصور كرديد و معناى انسان در ذهن شما آمد، اين آمدن معناى انسان در ذهن، معنايش اين است كه ماهيت انسان، وجود ذهنى پيدا كرده و نزد نفس شما حاضر شده است.
3 ـ وجود انشائى، در مباحث اوامر و نواهى خواهيم گفت كه وجود انشائى در ارتباط با همه مفاهيم و ماهيات نيست بلكه اين قسم از وجود تنها در بعضى از مفاهيم  ـ مثل مفهوم طلب ـ جريان دارد. ماهيت طلب، تا اين جا مى تواند داراى سه وجود باشد: وجود حقيقى طلب كه خارجيت و عينيت آن به اين است كه قائم به نفس باشد، يعنى خواستن واقعى، زيرا صفات نفسانيه واقعياتشان به تحقّق في النفس است. وجود حقيقى علم نيز به همين صورت است. واقعيت علم به اين نيست كه مثل زيد در خارج بتوان آن را ديد و به آن اشاره كرد بلكه واقعيت آن همان ادراكى است كه قائم به نفس انسان است و تحقّق واقعى دارد.

---

(الصفحة311) وجود ذهنى طلب اين است كه انسان مفهوم طلب را تصوّر كند و در ذهن بياورد و به عبارت ديگر: معناى طلب را عندالنفس احضار كند. لازمه وجود ذهنى طلب، وجود واقعى آن نيست زيرا كسى كه مفهوم طلب را تصور مى كند، تا وقتى كه اين طلب را ابراز نكند، وجود واقعى طلب در ارتباط با او مطرح نيست ولى چون كلمه طلب را استعمال مى كند و استعمال، متقوّم به لحاظ لفظ و معناست، طبعاً بايد معناى طلب را لحاظ كند. لحاظ معناى طلب، عبارت از وجود ذهنى طلب است. براى طلب ، يك وجود انشائى نيز مطرح است وآن همان چيزى است كه مرحوم آخوند و ديگران قائلند كه در آن جايى كه مولا در ضمن هيئت افعل، امرى صادر مى كند و دستورى مى دهد، مفاد هيئت افعل، نه طلب حقيقى است و نه طلب ذهنى بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از انشاء طلب و طلب انشائى است كه توضيح بيشتر آن در باب اوامر خواهد آمد.
بالاخره اين وجودات انشائيه ـ مثل طلب و ساير انشائيات ـ در يك محدوده خاصى است و اين طور نيست كه هر مفهومى قابل انشاء باشد، يعنى مثلاً ما نمى توانيم به مفهوم انسان يك وجود انشائى بدهيم، حيوان انشائى امر غير معقولى است ولى بعضى از مفاهيم، از نظر عقلاء و از نظر شارع، علاوه بر وجود حقيقى و وجود ذهنى، يك وجود انشائى نيز براى آنها قابل تصوّر است.
4 ـ وجود لفظى، معناى وجود لفظى اين است كه يك ماهيتى در قالب لفظ بيايد. مثلاً ماهيت انسان ممكن است اصلاً در قالب لفظ نيايد. در اين صورت به اين معنا نيست كه وجود حقيقى و وجود ذهنى ندارد، بلكه وجود حقيقى و وجود ذهنى آن محفوظ است و در جاهايى كه وجود انشائى مطرح است، وجود انشائى هم سر جاى خود محفوظ است ولى وقتى «انسان» در قالب لفظ قرار گرفت و متكلّم به آن تكلّم كرد، مى گويند: اين لفظ «انسان» هم يك وجودى براى ماهيت انسان است. اين قسم از وجود را هم مى توان وجود لفظى و هم وجود تنزيلى ناميد و گفت: در اين جا، لفظ، نازل به منزله وجود معنا گرديده و وجود لفظ، وجود تنزيلى براى معناست. در اين صورت گويا لفظ هم در عالم معنا كشيده مى شود، زيرا اين هم يك مرحله اى از وجود