(الصفحة 477)
مشغولة بالعصر واقعاً فلاتفرغ إلاّ بإتيان العصر مرتباً على الظهر، والمفروض اشتغال ذمّته بحكم القاعدة، فيجب عليه إتيان الظهر رجاءً مقدّمة لحصول الترتيب.
نعم، يجوز على المبنى المتقدّم، التأخير إلى أن لا يبقى إلاّ مقدار أربع ركعات من الوقت، لفراغ ذمّته من الظهر بحكم القاعدة وعدم تضيّق الوقت بمقدار تأخيرها ركعة واحدة(1). انتهى .
هذا كلّه مبني على عدم جريان قاعدة الشكّ بعد الوقت، فيما لو بقي من الوقت مقدار ركعة واحدة، وأمّا بناءً على ما حقّقناه آنفاً من الجريان لبقاء الوقت حقيقة، فالشكّ وقع في الوقت لا في خارجه، فلامجال لما أفاده(قدس سره)، لأنّه يجب عليه في الصورة المفروضة الإتيان بكلتا الصلاتين كما هو واضح.
ثمّ هذا كلّه فيما إذا شكّ في الظهرين معاً، وأمّا إذا شكّ في أحدهما مع العلم بإتيان الآخر، فتارة يشكّ في الوقت المشترك، واُخرى في الوقت المختصّ بالعصر، ففي الأوّل يكفي الإتيان بأربع ركعات بقصد ما في الذمّة ، من غير أن يعيّن كونه ظهراً أو عصراً، وفي الثاني يكون الشكّ بالنسبة إلى الظهر شكّاً بعد الوقت وبالنسبة إلى العصر شكّاً فيه، فيجب الإتيان بأربع ركعات بعنوان العصر. وممّا ذكرنا يظهر حكم باقي الصور فتدبّر.

إعتبار الظنّ في الصلاة

ومن القواعد الأصليّة المستفادة من النصوص المذكورة في باب الخلل، قاعدة اعتبار الظن في الصلاة في الجملة وعدم ترتب أحكام الشكّ عليه، ووجوب البناء عليه وكونه كاليقين، وهي بنحو الاجمال ممّا لا خلاف فيه ولا إشكال.

---

(الصفحة 478)
نعم، قد وقع الخلاف في موضعين:
أحدهما: اعتباره في غير الركعتين الأخيرتين.
ثانيهما: اعتباره في الأفعال التي هي مقابل الركعات ومن أجزائها.
أمّا اعتباره في الركعتين الأوّلتين، فذهب إليه السيّد المرتضى(رحمه الله) حيث قال فيما حكي عنه: كلّ سهو يعرض والظنّ غالب فيه بشيء فالعمل بما غلب على الظنّ(1). وتبعه الشيخ(رحمه الله) في كثير من كتبه(2) وجماعة ممّن تأخّر عنه(3)، وربّما يترائى من كلمات جمع من القدماء، إختصاص اعتبار الوهم بالركعتين الأخيرتين(4).
والذي يشكل الأمر أنّه ليس في شيء من كلمات القدماء إشعار بأنّ المسألة ذات قولين فضلاً عن الدلالة، بل الظاهر من كلّ من الطائفتين أنّه لا يكون فيها إلاّ قول واحد، ويؤيّده أنّ ابن إدريس في كتاب السرائر جمع بين العبارتين، حيث صدّر باب السهو في كتابه بمثل ما حكى عن السيّد من العبارة المتقدّمة وقال في الضرب الثالث من السهو ما لفظه:
وأمّا الضرب الثالث من السهو وهو الذي يعمل فيه على غالب الظنّ، فهو كمن سها فلم يدر صلّى إثنتين أم ثلاثاً؟ وغلب على ظنّه أحد الأمرين، فالواجب العمل على ما غلب في ظنّه وإطراح الأمر الآخر، وكذلك إن كان شكّه بين الثلاث والأربع، أو الاثنين والأربع، أو غير ذلك من الأعداد، بعد أن يكون اليقين حاصلاً بالأوّلتين، فالواجب في جميع هذه الشكوك العمل على ما هو أقوى وأغلب في ظنّه وأرجح عنده(5). انتهى .

---

(الصفحة 479)
فإنّ هذا القول منه يوهم أنّ غلبة الظنّ تعتبر في الأخيرتين خاصّة دون الأوّلتين، ولذا اعترض عليه العلاّمة في المختلف بأنّه نسي ما أخذه من كلام السيّد وصدّر به كتابه(1).
وبالجملة: لا مجال للاعتماد على الفتاوى بعد اختلافها بهذا النحو، بل لابدّ من ملاحظة الأخبار الواردة في هذا الباب.
فنقول: الروايات ـ الظاهرة في اعتبار الظنّ في الصلاة ـ التي لا تخالف الفتاوى المشهورة كثيرة:
منها : رواية عبدالرحمن بن سيّابة وأبي العباس جميعاً، عن أبي عبدالله(عليه السلام)قال: «إذا لم تدر ثلاثاً صلّيت أو أربعاً ووقع رأيك على الثلاث، فابن على الثلاث وإن وقع رأيك على الأربع فابن على الأربع فسلّم وانصرف، وإن اعتدل وهمك فانصرف وصلّ ركعتين وأنت جالس»(2).
ومنها : رواية حسين بن أبي العلاء عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال: «إن استوى وهمه في الثلاث والأربع سلّم و صلّى ركعتين وأربع سجدات بفاتحة الكتاب وهو جالس يقصّر في التشهّد»(3).
ومنها : مرسلة جميل عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال فيمن لا يدري أثلاثاً صلّى أم أربعاً؟ ووهمه في ذلك سواء، قال: فقال: «إذا اعتدل الوهم في الثلاث والأربع فهو بالخيار، إن شاء صلّى ركعة وهو قائم، وإن شاء صلّى ركعتين وأربع سجدات وهو جالس...»(4).

---

(الصفحة 480)
ومنها : رواية الحلبي عن أبي عبدالله(عليه السلام) أنّه قال: «إذا لم تدر إثنتين صلّيت أم أربعاً ولم يذهب وهمك إلى شيء فتشهّد وسلّم ثمّ صلِّ ركعتين وأربع سجدات، تقرأ فيهما بأُمّ الكتاب ثمّ تشهّد وتسلّم، فإن كنت إنّما صلّيت ركعتين كانتا هاتان تمام الأربع، وإن كنت صلّيت أربعاً كانتا هاتان نافلة»(1).
ومنها : موثّقة صفوان عن أبي الحسن(عليه السلام) قال: «إن كنت لا تدري كم صلّيت ولم يقع وهمك على شيء فأعد الصلاة»(2).
إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ ما يمكن الاستدلال به لاعتبار الظنّ في الأوّلتين أيضاً من هذه الروايات، موثّقة صفوان، لأنّ مورد غيرها من سائر الروايات يختص بغير الأوّلتين كما هو ظاهر، فلابدّ حينئذ من ملاحظة مدلولها.
فنقول: ربّما يقال : بأنّ رواية صفوان لأجل احتمال كون المراد به هو خصوص صورة التردّد بين الاحتمالات الكثيرة الذي هو ما اصطلح عليه الفقهاء، تكون النسبة بينها وبين الأدلة الدالة على اعتبار العلم في الأوليين عموماً من وجه، لأنّ التردّد بين احتمالات كثيرة أعم من أن يكن في البين قدر متيقّن أو لا، فمن موارده ما إذا حفظ الأُوليين ثمّ تردّد بين احتمالات شتّى، وحينئذ فيشكل تقديمها على تلك الأدلة، نعم لو استفيد كون اعتبار الظنّ من حيث الطريقيّة يتم المقصود، فإنّه يكون دليل اعتباره حاكماً على أدلّة اعتبار العلم في الأوليين ولكنّه في غاية الاشكال.
ولا يخفى أنّ الظاهر من الرواية بعد عدم إمكان حملها على ما إذا فاتت منه صلوات لا يدري مقدارها، ولم يقع وهمه على شيء، لأنّ الحكم بوجوب الإعادة ينافي ذلك أنّ المراد به ما إذا كان عدد الركعات مجهولاً، سواء كان قدر متيقّن في

---

(الصفحة 481)
البين أم لم يكن; لأنّه في الصورة الاُولى يصدق أيضاً أنّه لا يدري كم صلّى.
وما ذكره من أنّ مصطلح الفقهاء في مثل هذا التعبير هو ما إذا كان التردّد بين احتمالات كثيرة; ممنوع جدّاً، ضرورة أنّه ليس لهم في استعمال كلمة «كم» إصطلاح خاصّ مغاير لمعناها بحسب اللغة .
نعم قد تعرّض الفقهاء لهذه المسألة ـ أي ما كان التردّد فيها بين احتمالات كثيرة ـ وحكموا فيها بالبطلان، ولكنّ الظاهر أنّ حكمهم بالبطلان فيها ليس لمدخلية كثرة الاحتمال فيه، بل لكون الركعتين الأوليين أيضاً من أطراف الاحتمال مع أنهما لا تحتملان السهو كما عرفت، فالإنصاف تمامية دلالة الموثقة على اعتبار الظنّ في الأوليين أيضاً.
أمّا اعتباره في الأفعال التي هي مقابل الركعات ومن أجزائها، فنقول: ـ بعد عدم اختصاص هذا النزاع بخصوص من يقول باعتباره في الركعات مطلقاً، لأنّه يجري ولو على القول باعتباره في خصوص الركعتين الأخيرتين، غاية الأمر أنّه بناءً عليه يختصّ النزاع بالأفعال التي تكون من أجزاء الأخيرتين كما لا يخفى ـ ربّما يستدلّ له بالأولويّة وأنّ أدلّة حجّية الظنّ في الركعة تدلّ على حجّية أفعالها بطريق أولى، وتوضيح هذا الدليل وتتميمه يتوقّف على ثلاث مقدّمات:
المقدمة الاُولى: إنّ الظنّ المتعلّق بالركعة لا يكون ظنّاً واحداً متعلّقاً بأمر واحد، ضرورة أنّ الركعة عبارة عن عدّة أفعال وأقوال مختلفة بحسب الحقيقة، والتركيب بينها تركيب اعتباريّ الذي مرجعه إلى ملاحظة الاُمور المختلفة المتعدّدة شيئاً واحداً وأمراً فارداً، باعتبار وحدة الغرض المترتّب عليها، فالكثرة فيه حقيقية والوحدة إعتبارية، بخلاف المركبات الحقيقية التي تكون الوحدة فيها حقيقية، والكثرة اعتبارية.