(صفحه207) كلّيه، سالبه جزئيه است» و روشن است كه «أكرم العلماء» موجبه كلّيه و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» سالبه جزئيه است و اين دو نقيض يكديگر مى باشند. حتّى در مقام اخبار هم بين اين دو تناقض وجود دارد. اگر متكلّم در يك جا بگويد: «ما جاءني من القوم أحدٌ»(1) و در جاى ديگر بگويد: «جاءني من القوم زيدٌ» عرف و عقلا بين اين دو تناقض مى بينند. امّا در جوّ قانون گذارى عقلايى، تناقض وجود ندارد. كسى تبصره را مناقض با قانون نمى داند و استثناء يك مورد، هر چند به فاصله يك سال، از نظر عقلا مناقض با جعل قانون كلّى نيست. به همين جهت ما در شرع نيز تناقضى نمى بينيم. بين {أوفوا بالعقود} و {حرّم الرّبا} تناقضى وجود ندارد، با وجود اين كه يكى موجبه كليه و ديگرى سالبه جزئيه است. مسأله قانون گذارى اين گونه اقتضاء مى كند كه اوّل آيه {أوفوا بالعقود} مطرح شود، سپس در شرايط مناسب {حرّم الرّبا} مطرح شود. و چه بسا عمومى در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) بيان مى شود ولى مصلحت اقتضا مى كند كه مخصِّص آن در لسان امام صادق (عليه السلام) باشد. همان مصلحتى كه در صدر اسلام مسأله تدريجى بودن بيان احكام را اقتضا مى كرد.(2) در نتيجه اراده استعمالى و اراده جدّى كه كه مرحوم آخوند مطرح كردند ـ با اين كيفيتى كه ما توضيح داديم ـ امر قابل قبولى است. اراده استعمالى به معناى اراده جعل قانون است. يعنى وقتى قانون {أوفوا بالعقود} جعل شده است، كلمه «العقود» در معناى خودش ـ كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است ـ استعمال شده است در حالى كه مراد جدّى و باطنى شارع مقدّس اين نبوده كه ربا هم به عنوان يك عقد، واجب الوفاء و صحيح و نافذ باشد.
به بيان ديگر:
همان طور كه مرحوم آخوند در كفايه اشاره كرده اند، بعضى از اوامر جنبه امتحانى

---

(صفحه208) دارند، مثلاً پدر امرى صادر مى كند و مى خواهد ببيند آيا فرزندش تحت تأثير اين امر قرار گرفته و تحرّكى از خودش نشان مى دهد يا هيچ تحرّكى در او پيدا نمى شود؟ در اين جا سؤال مى شود كه آيا اين هيئت افعل كه در اين جا به كار رفته، در معناى حقيقى خودش استعمال شده يا در معناى غير حقيقى اش بكار رفته است؟
اگر گفته شود: در معناى غير حقيقى استعمال شده است.
مى گوييم:
اوّلاً: معناى غير حقيقى قرينه لازم دارد و در اين جا قرينه اى به چشم نمى خورد.
ثانياً: اگر قرينه اى در كار باشد، هدف اختبار و امتحان حاصل نمى شود. اگر فرزند بفهمد كه پدرش در اين زمينه بعث و تحريكى ندارد، عكس العملى از خود نشان نمى دهد. آنچه زمينه امتحان را فراهم مى كند اين است كه هيئت افعل در معناى حقيقى خودش ـ يعنى «بعث و تحريك اعتبارى» ـ استعمال شده باشد.
پس ما ناچاريم بگوييم: هيئت افعل در اين جا در معناى حقيقى خودش استعمال شده ولى غرض آمر از اين بعث، حصول انبعاث در مأمور نبوده است بلكه هدف اين بوده كه عكس العمل مأمور در مقابل اين امر را ملاحظه كند. مثلاً اگر امر امتحانى مزبور، عبارت از «اُدخل السوق و اشتر اللّحم» باشد، هدف آمر اين نبوده كه او واقعاً داخل بازار شده و گوشت خريدارى نمايد بلكه هدفش اين بوده كه عكس العمل مأمور را مشاهده كند.
در نتيجه ما مواردى داريم كه بعث تحقّق دارد ولى غرض آمر، انبعاث مأمور نيست بلكه غرضْ چيز ديگر است.
حال كه ما توانستيم تفكيك بين بعث و انبعاث را تصور كنيم، همين معنا را در عام و خاص پياده كرده مى گوييم: «أكرم العلماء»، از نظر كلام و مستعمل فيه و مفاد هيئت افعل، بعث به اكرام جميع علماست ولى غرض مولا از «بعث به جميع» اين نيست كه «انبعاث به جميع» هم حاصل شود. بلكه در مورد انبعاث، قائل به تبعيض است و اراده كرده است كه انبعاث در مورد علماى غير فاسق حاصل شود، و نسبت به علماى فاسق،
(صفحه209) چنين اراده اى ندارد. امّا عدم اراده تحقق انبعاث، ربطى به مقام بعث ـ كه مربوط به استعمال است ـ ندارد. همان طور كه در اوامر امتحانى، بعث تحقق دارد ولى غرض انبعاث در كار نيست. به نظر مى رسد اگر ما كلام مرحوم آخوند را به اين صورت توجيه كنيم، كلام جالبى خواهد بود و هيچ اشكالى در تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى متوجّه ايشان نخواهد شد.
اشكال محقّق نائينى (رحمه الله) به مرحوم آخوند: محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: بين اراده استعمالى و اراده جدّى نمى شود تفكيكى وجود داشته باشد، به همين جهت كلام مرحوم آخوند قابل قبول نيست. مولايى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده است، از دو حال خارج نيست: يا همه علماء را اراده كرده و يا همه را اراده نكرده است و شقّ سوّمى هم وجود ندارد.
اگر گفته شود: «همه علما را اراده كرده است»، مى گوييم: «در اين صورت كمبودى وجود ندارد. پس اين كه مى گويند: «اراده جدّى دايره اش ضيق است و به اين عموم تعلّق نگرفته است» چه معنايى مى تواند داشته باشد؟».
و اگر گفته شود: «همه علما را اراده نكرده است».
مى گوييم: اين مطلب، برگشت به اين مى كند كه مولا لفظى را كه ظاهر در معناى عامّ است استعمال كرده و آن معناى ظاهر را اراده نكرده باشد و فرض اين است كه در حال استعمال عموم هم قرينه اى براى عدم اراده ظاهر اقامه نكرده است. و ما چنين كسى را هاذل مى ناميم. همان طور كه اگر كسى «رأيت أسداً» را بگويد و معناى حقيقى اسد را اراده كند، در اين جا دو چيز نداريم.و اراده استعمالى و اراده جدّى ـ كه مرحوم آخوند مطرح مى كرد ـ يكى است. امّا اگر معناى حقيقى اسد را اراده نكند ولى قرينه اى براى معناى غير حقيقى نياورد، او را هاذل مى ناميم.(1)

---

(صفحه210) دفاع از مرحوم آخوند: محقق نائينى (رحمه الله) تصور كرده اند كه مرحوم آخوند با مطرح كردن تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى مى خواهد بگويد: «در مورد هر لفظى مى توان دو اراده داشت: يك اراده استعمالى و يك اراده جدّى مغاير با اراده استعمالى». در حالى كه مرحوم آخوند نمى خواهد چنين چيزى را بگويد. بلكه ايشان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را فقط در محدوده قانون گذارى مطرح مى كند. زيرا مقام جعل قانون اين خصوصيت را دارد كه اوّل حكم را به صورت عموم بيان مى كنند و سپس ـ به مرور زمان ـ استثناءات آن را مطرح مى كنند. و اين امر اقتضاء مى كند كه ما دو جور اراده را قائل شويم و تفكيك بين آنها هم مشكلى ايجاد نمى كند. امّا در مورد «رأيت أسداً» و حتّى عام و خاصّى كه در مقام اخبار باشند(1) نمى توان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را مطرح كرد.

نظريه مرحوم نائينى

مرحوم نائينى پس از اشكال بر كلام مرحوم آخوند، مى فرمايد:
به نظر ما تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نيست، چه در مخصِّص متّصل و چه در مخصِّص منفصل.
ايشان مى فرمايد: اگر مولا بگويد: «أكرم كلَّ عالم» (2) سپس به دليل منفصلى بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، آيا مدّعى مجازيت در چه چيزى ادعاى مجازيت مى كند؟ در «أكرم» كه جاى شبهه مجازيت نيست. هيئت افعل در مفاد خودش ـ يعنى «طلب» يا «بعث اعتبارى»(3) ـ استعمال شده است. كلمه «كلّ» هم به دلالت وضعى

---

(صفحه211) لفظى بر استيعاب افراد مدخول خودش دلالت مى كند. ولى از نظر توسعه وضيق، تابع مدخول خود مى باشد. در اين جا مدخول آن كلمه «عالم» ـ بدون هيچ قيدى ـ است و «كل» دلالت بر استيعاب همه افراد طبيعت مطلقه عالم مى كند، بدون اين كه هيچ قيدى در آن دخالت داشته باشد. امّا اگر به جاى «أكرم كلّ عالم» بگويد: «أكرم كلّ عالم عادل» در اين جا مدخول «كلّ»، عالم مقيّد به عدالت است. حال آيا مستعمل فيه «عالم» در «أكرم كلّ عالم عادل» چيست؟ سه احتمال وجود دارد:
1ـ مطلق عالم، 2ـ عالم مقيّد به عدالت، 3ـ طبيعت مهمله عالم.(1)
احتمال اوّل را نمى توان پذيرفت، زيرا اگر «عالم» در طبيعت مطلقه استعمال شده باشد، قابل تقييد نخواهد بود و ذكر «عادل» بعد از آن منجرّ به تناقض خواهد شد، زيرا «عالم» به معناى مطلق عالم ـ هر چند عادل نباشد ـ است و «عادل» به معناى تقييد به عدالت است و چنين تهافتى را نمى توان در «أكرم كلّ عالم عادل» تصور كرد.
احتمال دوّم نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر قرار باشد «عالم» ـ هر چند به صورت مجاز ـ در «عالم عادل» استعمال شده باشد، معنايش اين است كه كلمه «عادل» مفيد معناى زايدى نيست بلكه به عنوان قرينه اى بر اين است كه «عالم» در خصوص «عالم عادل» ـ كه غير موضوع له لفظ عالم است ـ استعمال شده است. و اين حرف به هيچ عنوان قابل قبول نيست.
پس احتمال سوّم تعين پيدا مى كند كه بگوييم: «عالم» در «أكرم كلّ عالم عادل» در طبيعت مهمله ـ يعنى طبيعت لا بشرط كه با هر شرطى قابل جمع است ـ استعمال شده و كلمه «عادل» كه به دنبال آن ذكر شده است، ما را به سوى اين معنا هدايت مى كند كه طبيعت مهمله، مقيّد به عدالت است و كلمه «كلّ» هم دلالت بر استيعاب افراد اين طبيعت مقيّده مى كند.
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: وقتى شما در «أكرم كلّ عالم» اين معنا را

---