(صفحه461) عموم قسم دوّم نيز مانعى از جريان اصالة العموم و اصالة عدم التخصيص وجود ندارد. ممكن است عامّى از قسم دوّم باشد ودر موارد شك در تخصيص، بتوانيم به عنوان مرجع به آن عامّ تمسّك كنيم و فقط در مواردى كه علم به تخصيص پيدا كنيم، عموم اين عام، از سنديّت و اعتبار خارج شود. به عبارت ديگر: در عموم قسم دوّم، اين گونه نيست كه ذكر عام هيچ فايده اى نداشته باشد، بلكه صدور عام به اين كيفيت، مى تواند آثارى داشته باشد. يكى از آثارى كه بر آن مترتب مى شود اين است كه علاوه بر اين كه مكلّف، زمينه حكم مولا را به دست مى آورد، تا زمانى كه علم به وجود مخصّص پيدا نكرده، مى تواند به عام مراجعه كند. از همه اين ها گذشته، اصالة العموم، يك اصل عقلايى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء ـ در مراجعه به اصالة العموم ـ فرقى بين عموم قسم اوّل و عموم قسم دوّم نمى بينند.
بررسى كلام مرحوم آخوند:
به نظر ما كلام مرحوم آخوند از چند جهت داراى استبعاد است:
اوّلا: در قرآن و روايات هيچ شاهد و قرينه اى بر اين معنا وجود ندارد كه «عمومات قرآن بر دو نوعند».
ثانياً: ورود يا عدم ورود مخصّص بعد از فرا رسيدن زمان عمل به عامّ، خارج از حقيقت و ماهيّت عامّ است و نمى تواند موجب اختلاف و نوعيّت در عامّ باشد، زيرا وجود يا عدم وجود مخصّص، تغيير و تنوّعى در ماهيّت عامّ به وجود نمى آورد.
ثالثاً: حكم واقعى در اصول، در دو مورد مطرح مى شود:
1ـ حكم واقعى در مقابل حكم ظاهرى.
2ـ حكم واقعى در مقابل حكم اختبارى.
امّا تعبيرى كه در اين جا مطرح شده و «حكم واقعى را عبارت از حكمى مى داند كه از هنگام صدور عام، در آن قصد اجراء و پياده شدن در كار باشد و حكم غير واقعى را عبارت از حكمى مى داند كه فعلاً به عنوان زمينه براى حكم است و حدود و ثغور آن
(صفحه462) بعداً مشخص مى شود» فقط در كلام مرحوم آخوند ـ در همين بحث ـ و به تبعيّت از مرحوم شيخ انصارى مطرح شده ودر هيچ جاى ديگر از علم اصول مطرح نشده است.
رجوع به اصل بحث:
بحث در اين بود كه آيا اگر خاصّ، بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ وارد شده باشد، به عنوان مخصّص است يا ناسخ؟
در پاسخ به اين سؤال، ما مسأله تخصيص را پذيرفتيم.
در اين جا اشكال مهمّى مطرح شد كه چگونه از يك طرف در اصول، دليل خاصّ را مبيّن دليل عامّ دانسته و تأخير بيان از وقت حاجت را قبيح مى دانند و از طرف ديگر، فقهاء به مجرّد برخورد با عامّ و خاصّ، مسأله تخصيص را پياده مى كنند و معتقدند فاصله بين عامّ و خاصّ، نقشى در اين مسأله ندارد؟ آيا در فاصله مذكور، تأخير بيان از وقت حاجت لازم نمى آيد؟ پس يا بايد قائل به نسخ شويم و ـ بر خلاف آنچه بين فقهاء مسلّم است ـ دايره نسخ را وسيع بدانيم و يا ـ اگر قائل به تخصيص شديم ـ تأخير بيان از وقت حاجت را قبيح ندانيم.
مرحوم آخوند در اين جا راه حلّى مطرح كردند، كه به نظر ما از چند جهت داراى استبعاد بود.
اكنون مى گوييم: اگر حلّ اين اشكال، منحصر به راهى بود كه مرحوم آخوند مطرح كرده اند، ما ناچار بوديم به اين امور بعيده، ملتزم شويم، ولى با وجود اين كه ما راه حلّ روشن تر و بهترى داريم، وجهى براى پذيرفتن كلام مرحوم آخوند نمى بينيم.
حلّ اشكال: ما ملتزم مى شويم كه اين ها مخصّصند، همان طور كه سيره عملى فقهاء بر اين معنا قائم شده كه وقتى به روايت معتبر دالّ بر تخصيص برخورد مى كنند، ملاحظه نمى كنند كه فاصله زمانى اين روايت با عامّ چقدر است، بلكه به وسيله آن روايت، عموم عامّ را تخصيص مى زنند، و فرقى نمى كند كه مخصّص عموم كتاب، روايتى نبوى باشد يا روايتى باشد كه ـ مثلاً ـ از امام عسكرى (عليه السلام) وارد شده است.
(صفحه463) سؤال: پس مشكل تأخير بيان از وقت حاجت چه مى شود؟
براى پاسخ به اين سؤال، لازم است ابتدا مقدّمهاى را مطرح كنيم:
امورى كه اتصاف به قبح پيدا مى كنند، يكنواخت نيستند، اگر چه حاكم به اين قبح عبارت از عقل است. آنچه اتصاف به قبح پيدا مى كند، گاهى علّت تامّه براى قبح است وبين آن و بين قبح حتى در مورد واحدى نيز نمى شود تفكيك كرد، مثلاً هر جا ظلم تحقّق پيدا كند، قبح عقلى نيز تحقّق دارد. ولى گاهى آنچه اتّصاف به قبح پيدا مى كند، علّت تامّه براى قبح نيست، بلكه اقتضاى قبح در آن وجود دارد، مثلاً وقتى گفته مى شود: «الكذب قبيح»، معنايش اين است كه اگر ما باشيم و عنوان كذب، و جهت حُسنى در كار نباشد، كذب داراى قبح است. امّا اگر همين كذب، با حفظ عنوان كذب، جهت حُسنى پيدا كند ـ مثل اين كه نجات نفس محترمه اى متوقف بر آن باشد ـ قبح آن از بين مى رود. به همين جهت فقهاء وقتى مسأله حرمت كذب را مطرح مى كنند، مواردى را از آن استثناء مى كنند(1) در حالى كه در ارتباط با حرمت ظلم، حتّى يك مورد هم استثناء نشده است و تا وقتى عنوان ظلم، باقى است، حرمت هم وجود دارد.
پس از بيان مقدّمه فوق بايد ببينيم:
آيا قبح تأخير بيان از وقت حاجت، مانند قبح ظلم است يا مانند قبح كذب؟
اگر مانند قبح ظلم باشد، راهى براى حلّ اشكال نخواهيم داشت. امّا اگر مانند قبح كذب باشد، حلّ اشكال براى ما آسان خواهد بود، زيرا در اين صورت ممكن است جهت حُسنى در مورد آن تحقّق پيدا كند و قبح آن را از بين ببرد.
براى پاسخ به اين سؤال مى گوييم:
نفس عنوان «تأخير بيان از وقت حاجت، هيچ گونه قبحى ندارد، بلكه جهتى در اين عنوان وجود دارد كه آن جهت، معروض قبح است و آن جهت، يكى از دو مطلب زير است، كه به اختلاف موارد فرق مى كند.

---

(صفحه464) 1ـ درجايى كه حكم عامّ، حكم الزامى وجوبى باشد، چنانچه دليل مخصّص آن قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عام وارد شود، اين تأخير بيان از وقت حاجت، تنها مفسده اى كه دارد اين است كه عبد را در مشقّت وزحمت زياد مى اندازد. مثلاً اگر مولابگويد: «أكرم العلماء يوم الجمعة» و بخواهد «زيدِ عالم» را از آن استثناء كند، چنانچه «لا يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد، تنها تالى فاسدى كه بر اين مسأله مترتب مى شود، اين است كه عبد در مشقّت افتاده و «زيدِ عالم» را اكرام كرده، در حالى كه اكرام او واجب نبوده است.
2ـ در جايى كه حكم عامّ، حكم غير لزومى باشد، ولى خاصّ جنبه لزومى داشته باشد، چنانچه خاصّ، قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، منجرّ به اين مى شود كه يك مصلحت لازمة الاستيفاء از عبد فوت شود و يا مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را بگيرد. مثلاً اگر مولا بگويد: «يجوز إكرام العلماء يوم الجمعة» و بخواهد نسبت به اكرام «زيدِ عالم»، حكمى وجوبى يا تحريمى مطرح كند، چنانچه خاصّ را بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ مطرح كند، مستلزم تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و يا افتادن در مفسده لازمة الاجتناب است. زيرا اگر مولا «يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد ـ با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه ـ زيد را اكرام نكرده باشد، مصلحت لازمة الاستيفائى از او فوت شده است و اگر مولا «يحرم إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد ـ با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه ـ زيد را اكرام كرده باشد، مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را گرفته است.
در نتيجه در تأخير بيان از وقت حاجت، سه عنوان مطرح است: ايجاد مشقت، تفويت مصلحت ملزمه و ايقاع در مفسده لازمة الاجتناب و قبح تأخير بيان از وقت حاجت، به لحاظ يكى از اين سه امر است.
ولى آيا اين قبح، همانند قبح ظلم است، يا مانند قبح كذب؟
پاسخ اين است كه اين قبح، مانند قبح ظلم نيست. بلكه اگر از ما سؤال شود كه آيا
(صفحه465) قبح كذب بيشتر است يا قبح ايقاع عبد در مشقّت؟ چه بسا حكم كنيم كه قبح كذب بيشتر است. و زحمتى كه از ناحيه مولا در مورد عبد واقع شده، بى جهت نيست، بلكه مصالحى در مقابل آن قرار داده شده و قبح اين زحمت نمى تواند در مقابل آن مصالح مقاومت كند. بنابراين ايقاع در مشقت نمى تواند علّت تامّه براى قبح باشد. از اين بالاتر، ما ادّعا مى كنيم كه تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و القاء در مفسده لازمة الاجتناب، نيز علّيت تامّه براى قبح ندارد. هر چند بعضى بر خلاف اين معنا را تصوّر كرده اند و با استناد به همين تصوّر، در بحث امكان تعبّد به ظنّ گفته اند:
اگر شارع، خبر واحد را حجّت قرار داد(1) و خبر واحد جامع شرايطى بگويد: «نماز جمعه، واجب نيست» چنانچه حكم واقعى نماز جمعه عبارت از وجوب باشد، در اين جا مصلحت لازمة الاستيفاء، تفويت شده است. و يا اگر حكم واقعى شرب تتن، عبارت از حرمت باشد و خبر واحد معتبرى بر عدم حرمت آن دلالت كند، حجّيت خبر واحد مستلزم القاء در مفسده لازمة الاجتناب است.
محقّقين در پاسخ گفته اند:(2) ما قبول داريم كه تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، قبيح است ولى قبح در جايى است كه در كنار اين ها مصلحت كلّى مهمّى وجود نداشته باشد. شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اگر خبر واحد را حجّت قرار ندهد، راه دست يابى به احكام، تقريباً مسدود مى شود(3) و اگر خبر واحد را حجّت قرار دهد، هر چند ممكن است در بين اخبار احاد، خبر كذبى هم پيدا شود كه وجوب واقعى يك واجب يا حرمت واقعى يك حرام را نفى كرده است، ولى مصلحت اقتضاء مى كند كه شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد و راه را براى آشنايى مردم به احكام اسلام باز

---