(صفحه39) كلام او نه نوع ارتباط بيان شده و نه قرينه اى ذكر كرده و نه قدر متيقنى در مقام تخاطب وجود دارد. در اين جا مقدّمات حكمت اقتضاء مى كند كه ما كلام متكلّم را بر كامل ترين مرتبه ارتباط حمل كنيم و آن عبارت از علّيت منحصره است. زيرا بيان علّيت منحصره ـ به لحاظ اكمل بودنش نسبت به مراتب ارتباط ـ نيازى به مؤونه زايده ندارد. به خلاف ارتباط هاى پايين تر.
قائل سپس ما نحن فيه را به مسأله اوامر تشبيه كرده مى گويد:
اگر دليلى بر وجوب وضو قائم شود و ما ندانيم كه آيا وجوب وضو نفسى است يا غيرى و مقدّمى است؟ مرحوم آخوند مى فرمود: در دوران بين نفسيّت و غيريّت، لازمه اطلاق و مقدّمات حكمت اين است كه بر وجوب نفسى حمل كنيم، زيرا در واجب نفسى، مؤونه زايدى لازم نيست و جمله «الوضوء واجب» كفايت مى كند ولى در واجب غيرى، مؤونه زايدى لازم است يعنى بايد بگويد: «الوضوء واجب إذا وجبت الصلاة».
قائل مى گويد: عين همين حرف را در ما نحن فيه پياده كرده مى گوييم: درست است كه ادات شرط براى مطلق ارتباط وضع شده اند ـ همان طور كه كلمه «واجب» براى مطلق وجوب وضع شده است ـ ولى در جايى كه مقدّمات حكمت جريان پيدا كند، كه مهم ترين آنها اين است كه مولا در مقام بيان باشد، ولى با وجود اين، هيچ خصوصيتى را مطرح نكرده است، لازمه مقدّمات حكمت اين است كه كلام مولا را بر جايى حمل كنيم كه مؤونه زايده لازم ندارد و در اين جا علّت منحصره نيازى به مؤونه زايده ندارد.
پاسخ مرحوم آخوند از راه سوّم: مرحوم آخوند كه در بحث واجب نفسى و واجب غيرى آن مطلب را پذيرفته اند در مقام جواب از اين قائل درصدد فرق گذاشتن بين ما نحن فيه و مسأله واجب نفسى و واجب غيرى بر آمده مى فرمايد:
اين گونه نيست كه مسأله علّيت منحصره نياز به مؤونه زايده نداشته باشد. حتى اگر عنوان علّيت هم زايد بر ارتباط مطرح شود مكلّف مى تواند از مولا سؤال كند كه شما
(صفحه40) علّيت منحصره را اراده كرديد يا علّيت غير منحصره را؟ همان طور كه عليّت غير منحصره نياز به مؤونه زايده دارد، عليّت منحصره هم نيازبه مؤونه زايده دارد. اين مسأله مانند انسان عالم و انسان جاهل است. اين طور نيست كه اگر كلمه «انسان» گفته شود، در افاده قيد علم نيازى به مؤونه زايده نداشته باشد. بلكه مخاطب مى تواند سؤال كند كه آيا مقصود شما از انسان، انسان عالم است يا انسان جاهل، با وجود اين كه بين انسان عالم و انسان جاهل فرق وجود دارد ولى در جهت نياز يا عدم نياز به مؤونه زايده فرقى بين آن دو وجود ندارد.(1)
پاسخ ما از راه سوّم: ما اصل مقيس عليه را قبول نكرديم و در بحث واجب نفسى و واجب غيرى گفتيم: اين فرمايش مرحوم آخوند، امر غير معقولى است، زيرا نفسيّت و غيريّت، دو قسم واجب و به عنوان قسيم يكديگر مى باشند، در اين صورت چگونه ممكن است مقسم به عنوان يكى از دو قسم باشد. مقسم در صورتى عنوان قسم پيدا مى كند كه همراه با خصوصيت زايدى باشد. ما نمى توانيم بگوييم: «الإنسان إمّا إنسان و إمّا جاهل». پس وقتى گفته مى شود: «الواجب إمّا نفسي و إمّا غيري» معنايش اين است كه نفسيت عبارت از واجب به ضميمه خصوصيت ديگر است و غيريت هم عبارت از واجب به ضميمه خصوصيت ديگر است و نمى شود نفسيت، عين همان مقسم ـ يعنى «الواجب» ـ باشد. در اين صورت وقتى مولا مى گويد: «الوضوء واجب» شما خصوصيت نفسيّت را از كجا استفاده مى كنيد؟
در اين جا هم خطاب به كسى كه مى خواهد از راه مقدّمات حكمت علّيت منحصره را استفاده كند مى گوييم: شما كه قبول كرديد ادات شرط براى مطلق ارتباط وضع شده اند وانصرافى هم در كار نيست، چگونه مى توانيد مطلق ارتباط را روى يك قسم از آن ـ كه عبارت از علّيت منحصره است ـ پياده كنيد؟ در حالى كه علّيت منحصره

---

(صفحه41) نمى تواند عبارت از مطلق ارتباط باشد بلكه علّيت منحصره عبارت از ارتباط به ضميمه خصوصيت زايده است و فرض اين است كه در كلام متكلّم هيچ اشاره اى به آن خصوصيت زايده نشده است.
بنابراين راه سوّم هم نمى تواند راه درستى باشد.
راه چهارم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن): سه راه قبلى در ارتباط با ادات شرط بود ولى اين راه، كارى به ادات شرط ندارد بلكه محور بحث را عبارت از خود شرط در قضيّه شرطيه قرار داده است.
مستدل مى گويد: ما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت استفاده مى كنيم كه شرطيت «مجىء زيد» و مدخليت آن در وجوب اكرام، به نحو علّيت منحصره است. مستدلّ براى اثبات مدّعاى خود، ابتدا مقدّمه زير را مطرح مى كند:
ما از خارج مى دانيم كه اگر چيزى داراى دو علّت تامّه باشد، هر كدام از اين دو علّت كه قبل از ديگرى تحقّق پيدا كند، معلول هم تحقّق پيدا كرده و علّت دوّم نمى تواند نقشى در ارتباط با معلول داشته باشد و اگر هر دو با هم تحقّق پيدا كنند، معلول، به مجموع دو علّت ارتباط پيدا مى كند و گويا هر دو علّت به همديگر ضميمه شده و در حصول معلول تأثير گذاشته اند.
امّا در علّت منحصره هيچ يك از اين حرف ها نمى تواند مطرح شود. آنجا ديگر تقدّم و تأخر و تقارن متصوّر نيست. فرض اين است كه معلول داراى علّت واحده منحصره است. درنتيجه اگر چيزى به عنوان علّت منحصره باشد، كمال ارتباط را با معلول خواهد داشت به گونه اى كه وقتى علّت منحصره، وجود پيدا كرد، معلول هم وجود پيدا كند و وقتى علّت منحصره وجود پيدا نكرد، معلول هم تحقّق پيدا نمى كند.
مستدلّ پس از بيان مقدّمه فوق مى گويد: وقتى مولا گفت: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مقدّمات حكمت هم تحقّق پيدا كرد ـ كه مهم ترين آنها اين بود كه مولا در مقام بيان است ـ ما استفاده مى كنيم كه بين مجىء زيد و وجوب اكرام، در همه حالات،
(صفحه42) ارتباط وجود دارد ـ خواه علّت ديگرى قبل از مجىء يا مقارن با آن وجود داشته باشد يا نه ـ و استفاده يك چنين ارتباطى از را اطلاق، تنها با وجود علّيت منحصره امكان دارد. زيرا اگر مجىء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام باشد، اين ارتباط و علاقه دائمى بين مجىء زيد و وجوب اكرام تحقّق خواهد داشت. ولى اگر چيز ديگرى ـ غير از مجىء زيد ـ بتواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد، يعنى وجوب اكرام داراى دو علّت تامّه باشد، بايد خصوصياتى كه در مورد دو علّت بود در اين جا هم پياده كنيم. يكى از خصوصيات اين است كه بگوييم: مجىء زيد در صورتى در وجوب اكرام نقش دارد كه مسبوق به علّت ديگر يا مقارن با علّت ديگر نباشد. زيرا اگر مسبوق به علّت ديگر بود، نمى تواند نقشى در وجوب اكرام داشته باشد و اگر مقارن با علّت ديگر بود، مجموع دو علّت به عنوان مؤثر در وجوب اكرام خواهند بود.
درنتيجه اين راه هم ـ مانند راه سوّم ـ از طريق اطلاق و مقدمات حكمت است. با اين تفاوت كه مجراى اطلاق و مقدمات حكمت در راه سوّم، خود ادات شرط بود ولى در اين راه عبارت از شرط در جمله شرطيه است.
پاسخ مرحوم آخوند از راه چهارم: ايشان گويا نتوانسته است جوابى كبروى و اساسى مطرح كند، به همين جهت درصدد منع صغرى بر آمده و مى فرمايد:
أوّلا: ممكن است ما ادعا كنيم كه چنين اطلاق و مقدمات حكمتى وجود ندارد.
ثانياً: برفرض كه در موارد نادرى هم يك چنين اطلاقى وجود داشته باشد، نمى تواند مفيد باشد، زيرا قائل به مفهوم در قضيّه شرطيه نمى خواهد بگويد: قضيّه شرطيه در بعضى از موارد مفهوم دارد، بلكه او مى خواهد مفهوم را در همه موارد ثابت  كند.(1)

---

(صفحه43) پاسخ ما از راه چهارم: به نظر ما همان جوابى كه در ارتباط با راه قدماء مطرح كرديم، در اين جا نيز جريان دارد. بلكه اين راه به همان راه قدماء برگشت مى كند.
قدماء مى گفتند: «اگر مولاى عاقلِ مختارِ متوجه، قيدى را در كلامش بياورد و جزء موضوع قرار دهد معنايش اين است كه اين قيد، مدخليت در حكم دارد يعنى اگر قيد كنار رود، حكم هم كنار مى رود». راه چهارم هم شبيه همين حرف را مى گويد.
حاصل جوابى كه ما در آنجا مطرح كرديم اين بود كه مفهوم عبارت از اين نيست كه شخص حكم مذكور در كلام مولا، با نبودن مجىء منتفى شود. اين مسأله اى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند، زيرا هر جزئى و قيدى كه از موضوع كم شود، شخص حكم منتفى مى شود. بلكه در باب مفهوم، مسأله اين است كه اگر مجىء زيد منتفى شد، وجوب اكرام ـ به طور كلّى ـ از بين مى رود.
در ما نحن فيه نيز مى گوييم: بر فرض كه شما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مسأله علّيت منحصره را براى مجىء زيد ثابت كنيد. امّا علّيت منحصره، معلولش عبارت از شخص حكمى است كه مولا جعل كرده است. با انتفاء علّت منحصره، شخص حكم مجعول مولا منتفى مى شود. ولى در باب مفهوم، انتفاء شخص حكم مطرح نيست بلكه انتفاء نوع و سنخ حكم ـ يعنى كلّى وجوب اكرام ـ مطرح است.
پس اين دليل نمى تواند با مدّعا تطبيق كند. مدّعاى شما اين است كه هنگام انتفاء مجىء، وجوب اكرام هم به طور كلّى منتفى خواهد شد. خواه عنوان ديگرى ـ مثل سلام، ضيافت، احسان و... ـ وجود داشته باشد يا عنوان ديگرى در كار نباشد. امّا دليلى كه شما اقامه كرديد، مى گويد: مقتضاى اطلاق «إن جاءك زيد فأكرمه» در ارتباط با مجىء زيد، اين است كه مجىء زيد علّت منحصره براى جزاء است. يعنى معلول آن عبارت از جزاء است و جزاء هم عبارت از شخص حكمى است كه مولا در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» جعل كرده است.
درنتيجه ما علّيت منحصره را در ارتباط با شرط مى پذيريم و فرض مى كنيم كه