(صفحه286) يكى زيد و ديگرى قائم. بله، زيد و قيام، دو چيزند، يكى از مقوله جوهر و ديگرى از مقوله عرض است ولى بحث اين است كه ما قيام را حمل بر زيد نكرديم و اگر بخواهيم قيام را حمل بر زيد كنيم، اين قضيّه حمليّه، مجازى و مثل «زيد عدل» خواهد بود. پس با توجّه به اين كه بين زيد و قائم هيچ گونه مغايرتى وجود ندارد، ما نمى توانيم ملتزم شويم كه بين آنها نسبت وجود دارد.
بنابراين در قضاياى حمليّه مستقيمه(= غير مؤوّله) هيچ گونه نسبتى در كار نيست.
به همين جهت مرحوم آخوند در بحث مشتقّ وقتى مى خواهد فرق بين مشتقّ و مبدأ را بيان كند ـ به مناسبت ـ مى فرمايد: «ملاك حمل عبارت از اتحاد و هوهويت است». يعنى ملاك حمل، وجود يگانگى بين موضوع و محمول است. به گونه اى كه بتوانيم بگوييم: «اين همان است، زيد همان قائم است».(1) و اتحاد و هوهويت، با نسبت منافات دارد. نسبتْ متوقف بر اثنينيّت است، در حالى كه ملاك حملْ اتحاد است و چگونه مى توانيم بين اين دو جمع كنيم؟
لذا اين اشكال بر مرحوم آخوند وارد است كه شما كه در باب مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت قرار داديد چرا در بعضى موارد ديگر كفايه پاى نسبت و تركّب قضيّه از سه جزء را پيش مى كشيد؟
يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسأله را مطرح كرده در مورد جايى است كه متكلّم بگويد: «زيد لفظ» و مقصودش از زيد، شخص همين زيد باشد كه به آن تلفظ كرده است.(2)
صاحب فصول (رحمه الله)در آنجا بر مرحوم آخوند اشكال كرده مى گويد: اين زيد را كه شما مبتدا قرار داده و شخص آن را اراده كرده و «لفظٌ» را بر آن حمل مى كنيد، آيا

---

(صفحه287) اين  زيد بر چيزى دلالت مى كند يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا در اين جا دالّ و مدلولى وجود دارد؟
اگر بگوييد: «دالّ و مدلول وجود دارد»، مى گوييم: در اين صورت لازم مى آيد كه اين زيد، هم دالّ باشد و هم مدلول، و اتحاد دالّ و مدلول تحقّق پيدا مى كند و چنين چيزى محال است.
و اگر بگوييد: «اين زيد دلالت بر چيزى نمى كند»، مى گو ييم: در اين صورت لازم مى آيد كه قضيّه از دو جزء ـ نسبت و محمول ـ تركيب شده و موضوع نداشته باشد، زيرا از لفظ زيد چيزى اراده نشده است و دلالتى در كار نيست.(1)
مرحوم آخوند در پاسخ به صاحب فصول (رحمه الله) فرمودند:
مانعى ندارد كه زيد هم دالّ و هم مدلول باشد و لازم نيست كه تغاير بين دالّ و مدلول، تغاير حقيقى و واقعى باشد بلكه تغاير اعتبارى هم كافى است و ما در اين جا يك تغاير اعتبارى درست مى كنيم. به اين كيفيت كه مى گوييم: اين زيد، به عنوان اين كه لفظ صادر از متكلم است، دالّ مى باشد و به عنوان اين كه شخص آن و خودش مراد است، مدلول مى باشد. در نتيجه مسأله تركب قضيّه از سه جزء، محفوظ مى ماند.(2)
پس با وجود اين كه مرحوم آخوند در اين گونه موارد قضيّه را مركّب از سه جزء دانسته است، چرا در بحث مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت مى داند؟ در حالى كه اتحاد و هوهويت نمى تواند با نسبت ـ كه متوقف بر اثنينيت است ـ اجتماع پيدا كند.
اشكال:شايد اينان مى خواهند نسبت را در خصوص قضيّه لفظيّه مطرح كنند. يعنى مى خواهند بگويند: فرق است بين «زيد قائم» ـ به صورت قضيّه حمليّه ـ و بين اين كه انسان بگويد: «زيد»، «قائم». در «زيد قائم» اضافه اى وجود دارد كه در «زيد»، «قائم» وجود ندارد.
جواب: در مقدّمه بحث اشاره كرديم كه قضيّه لفظيّه و قضيّه معقوله ـ كه در مرحله

---

(صفحه288) قبل از قضيّه لفظيّه است ـ هر دو حاكى از واقعيت مى باشند. و ما در مقام بررسى بايد واقعيت را ملاحظه كنيم. وقتى ما در واقعيت، چيزى غير از اتحاد و هو هويت ملاحظه نمى كنيم، نمى توانيم به خودمان اجازه دهيم كه در واقعيت محكيّه، اتحاد و هو هويتى تحقق دارد ولى در قضيّه لفظيّه و يا در قضيه معقوله، امرى غير از واقعيت تحقق دارد. اين چيزى نيست كه حتى بتوان احتمال آن را داد.
در نتيجه با تطابقى كه قضيه لفظيّه و معقوله با واقعيت محكيّه دارند و ما در خارج مى بينيم زيد و انسان، دو چيز نيستند، زيد و قائم دو چيز نيستند، چاره اى نداريم كه همان بيان مرحوم آخوند در باب مشتق را ملاك قرار داده بگوييم: ملاك حمل، اتحاد و هو هويت است و اتحاد و هو هويت، با نسبتْ قابل جمع نيست.
ب: قضيه حمليه مؤوّله:
درصد كمى از قضاياى حمليه را قضاياى مؤوّله تشكيل مى دهند. در اين قسم از قضايا وقتى به ظاهرشان تكيه مى كنيم، مسأله نسبت در كار است. مثل اين كه به جاى «الجسم ابيض» بگوييم: «الجسم له البياض» و به جاى «زيد قائم» بگوييم: «زيد له القيام». «الجسم له البياض» و «زيد له القيام» هم قضيه اند و اگر ما بخواهيم به ظاهرش تكيه كنيم، بين جسم و بياض و نيز بين زيد و قيام، مغايرت وجود دارد و «له» هم عامل ارتباط بين جسم و بياض و بين زيد و قيام است. امّا وقتى به ادبيات مراجعه مى كنيم مى بينيم «له» را متعلّق به «كائن» ـ يا «حاصل» يا «ثابت» و امثال اين ها ـ مى گيرند و ما اگر آن عنوان مقدّر را ظاهر كنيم و به جاى «الجسم له البياض» بگوييم: «الجسم كائن له البياض» اين «كائن له البياض» با «الجسم» متحد خواهد بود و نسبتى بين آنها وجود نخواهد داشت. بين الجسم و بياض نسبت وجود دارد و لى بين الجسم و «كائن له البياض» نسبت وجود ندارد و بين آنها اتحاد و هو هويت مطرح است.
پس در قضاياى حمليه مؤوّله اگر چه ظاهراً نسبت وجود دارد ولى واقعش به همان قضاياى حمليه غير مؤوّله بر مى گردد و بين آنها اتحاد و هو هويت برقرار است.
بنابراين ما بايد ببينيم اگر ادباء و منطقيين ـ كه مسأله نسبت را در مورد قضيّه
(صفحه289) مطرح مى كنند ـ معناى حقيقى آن را اراده كرده اند، كلام آنان را توجيه كنيم. ظاهر اين است كه معناى حقيقى را اراده كرده اند.
توجيه كلام ادباء و منطقيّين:
يكى از مواردى كه مسأله نسبت را مطرح كرده اند اين است كه در تعريف قضيّه مى گويند: «قضيّه چيزى است كه مشتمل بر نسبت تامّه اى باشد كه سكوت بر آن صحيح است، مثلاً «زيدٌ قائمٌ» يك قضيّه است و فرقش با «زيد القائم» ـ كه موصوف و صفت است ـ اين است كه «زيد قائم» مشتمل بر نسبت تامّه اى است كه سكوت بر آن صحيح است، به خلاف «زيد القائم»، كه آن هم مشتمل بر نسبت است، امّا نسبت آن نسبت تامّه اى نيست كه سكوت بر آن صحيح باشد، لذا مستمع در حالت انتظار به سر مى برد كه آيا چه محمولى بر اين حمل مى شود؟».
ملاحظه مى شود كه در تعريف قضيّه، مسأله نسبت را مطرح كرده و آن را به «تماميّت» توصيف مى كنند. و اين با راهى كه ما پيموديم قابل تطبيق نيست لذا ما ناچاريم كلام آنان را توجيه كرده بگوييم: «زيدٌ قائمٌ» و «زيد القائم»، هر دو از واقعيت حكايت مى كنند(1) ولى حكايت در «زيد قائمٌ» به نحو حكايت تصديقى و در «زيد القائم» به نحو حكايت تصورى و مثل حكايت «زيد» ـ به تنهايى ـ از واقعيت زيد است.
اشكال: مطرح كردن تصوّر و تصديق نمى تواند اشكال وجود نسبت را بر طرف كند، زيرا در منطق گفته اند: «العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلاّ فتصوّر». پس ما دوباره به مسأله نسبت بر مى گرديم.
جواب: ما ناچاريم در اين جا هم كلمه نسبت را برداشته و اين گونه تعبير كنيم: «العلم إن كان إذعاناً لثبوت شيء لشيء فتصديق و إلاّ فتصوّر» و به تعبير ديگران: «العلم إن كان إذعاناً لاتحاد شيء مع شيء آخر فتصديق و إلاّ فتصوّر». خواه اين اتحاد در رابطه با مفهوم باشد يا در ارتباط با ماهيت يا مربوط به وجود باشد، كه حداقل

---

(صفحه290) مراتب اتحاد، عبارت از اتحاد در وجود است و ـ در مراتب اتحاد ـ پايين تر از اتحاد در وجود نمى توانيم چيزى را ملاحظه كنيم. البته اين در صورتى است كه ما قضاياى مؤوّله را به مؤوّل اليه خود بر گردانيم و در آنجا هم بگوييم: «اذعان به اين معناست كه «زيد» با «كائن له القيام» اتحاد دارد». لذا تصديق در همه جا معناى واحدى پيدا مى كند و آن «اذعان به وجود اتحاد بين دو چيز است، كه حداقل آن همان اتحاد در مرحله وجود است. امّا اگر «زيد» به تنهايى ادراك شود يا «زيدِ متصف به قيام» ادراك شود و اتحادى در كار نباشد، مسأله تصور مطرح است.
مورد ديگرى كه نسبت را مطرح كرده اند در بحث صدق و كذب قضايا در علم معانى است. در آنجا ابتدا بحث مى كنند كه ملاك صدق و كذب قضايا، مسأله مطابقت با اعتقاد و عدم مطابقت با اعتقاد نيست بلكه ملاك آن عبارت از مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع است. در نتيجه اگر زيد ايستاده نباشد و كسى عقيده به ايستادن او پيدا كند، چنانچه خبر دهد كه «زيد ايستاده است»، چنين كسى در اخبارش كاذب خواهد بود. ولى چون عقيده به چنين چيزى داشته است، كذب او حرام نخواهد بود.
خلاصه اين كه در علم معانى ملاك صدق و كذب را مطابقت با واقع و عدم آن مى دانند ولى در مقام تعبير مى گويند: «قضيه صادقه، قضيه اى است كه براى نسبتش يك واقعيتى وجود داشته باشد و اين نسبت مطابق با آن واقعيت باشد. و قضيه كاذبه، قضيه اى است كه براى نسبتش يك واقعيتى وجود داشته باشد و اين نسبت مطابق با آن واقعيت نباشد».
ولى توجيه اين تعبير براى ما خيلى آسان است. ما مى گوييم: ملاك صدق و كذب اين است كه ببينيم اين اتحادى كه قضيه بر آن دلالت مى كند، آيا در واقعيت هم وجود دارد يا نه؟ وقتى متكلّم مى گويد: «زيد قائم»، اين متكلّم از اتحاد زيد با طبيعت قائم بر وجود خارجى حكايت مى كند. ملاك صدق اين قضيه اين است كه در واقع، بين زيد و قائم اتحاد وجودى تحقق داشته باشد. امّا اگر در واقع چنين اتحاد وجودى تحقق نداشت، مى فهميم كه اين قضيه كاذب است.