(صفحه401) دارد خواه مجىء زيد تحقّق پيدا كند يا نه. امّا اگر مجىء زيد ربطى به مادّه نداشته و مادّه داراى اطلاق باشد، اطلاقش بدلى خواهد بود. مادّه، اكرام بدون قيد است و اطلاق اكرام بدلى است. يعنى اگر مولا بدون هيچ قيد و شرطى مى گفت: «أكرم زيداً» لازم نبود تمام مصاديق اكرام تحقّق پيدا كند، بلكه يك فرد از طبيعت اكرام كه تحقّق پيدا مى كرد در تحقّق موافقت اين امر و عدم عصيان آن كافى بود.
حال كه اطلاق مادّه بدلى و اطلاق هيئت شمولى است، در مثل «إن جاءك زيد فأكرمه» اگر ما ـ با قطع نظر از جهات لفظى ـ ترديد داشتيم كه آيا مجىء زيد به عنوان قيد براى اكرام است يا قيد براى وجوب است؟ با توجه به اين كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى است، قيد را در ارتباط با اطلاق بدلى دانسته و اطلاق بدلى را از بين مى بريم امّا اطلاق شمولى هيئت ـ كه معنايش اين است كه وجوب و حكم در همه حالات ثابت است ـ به قوّت خودش باقى مى ماند.
پاسخ دليل اوّل مرحوم شيخ انصارى:
پاسخ اوّل: مرحوم آخوند در پاسخ اين كلام شيخ انصارى (رحمه الله) فرموده است: ما علاوه بر اين كه وجود اطلاق شمولى و بدلى را مى پذيريم يك قسم ديگر براى اطلاق قائليم و آن اين است كه اطلاق نه شمولى باشد و نه بدلى بلكه اطلاق اقتضاى تعيين مى كند. البته ايشان در اين زمينه مثال نمى زنند ولى در بعضى از مباحث گذشته شان مصداق براى اين جا را تعيين كردند. در آنجا بحثى بود كه اگر واجبى اصل وجوبش مسلّم باشد ولى ندانيم كه آيا به نحو واجب تعيينى است يا به نحو واجب تخييرى؟ واجب نفسى است يا غيرى؟ واجب عينى است يا كفائى؟ در دوران بين تعيينى و تخييرى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مى كند كه واجبْ تعيينى باشد. و در دوران بين نفسى و غيرى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مى كند كه واجبْ نفسى باشد. و در دوران بين عينى و كفائى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مى كند كه واجبْ عينى باشد. براى اين كه ما وقتى واجب نفسى را درارتباط با واجب غيرى ملاحظه مى كنيم،
(صفحه402) مى بينيم واجب غيرى داراى قيد است ولى واجب نفسى قيد ندارد. مثلاً وقتى صلاة را باوضو مى سنجيم بايد بگوييم: وجوب وضو، مقيّد به وجوب صلاة است امّا وجوب صلاة، مقيّد به وجوب وضو نيست. پس صلاة، چون واجب نفسى است، وجوبش اطلاق دارد. ولى وضو چون واجب غيرى است قيد دارد و قيدش اين است كه ذى المقدّمه اش ـ يعنى نماز ـ محكوم به وجوب باشد. بنابراين اگر امر دائر شد بين اين كه واجب نفسى باشد يا غيرى، مقتضاى اطلاق و نبودن تقييد اين است كه واجب را واجب نفسى بدانيم. در واجب تخييرى و تعيينى هم همين طور است. واجب تخييرى قيد دارد، قيدش اين است كه عِدل دوّم، در صورتى واجب است كه عِدل اوّل را نياورده باشيم امّا اگر عِدل اوّل را آورديم ديگر واجب نيست عِدل دوّم را اتيان كنيم. امّا واجب تعيينى قيد ندارد بلكه بايد آن را حتماً اتيان كرد، خواه چيز ديگرى را آورده باشيم يا نه. در واجب عينى و كفايى هم همين طور است. واجب كفايى وجوبش مقيّد است ولى واجب عينى قيد ندارد. نماز ميت در صورتى بر ما واجب است كه كسى ديگر آن را اتيان نكرده باشد امّا اگر ديگران آن را اتيان كرده باشند بر ما واجب نيست. به خلاف واجب عينى مثل صلاة ظهر كه اگر همه مكلّفين هم آن را اتيان كرده باشند باز هم وجوب از عهده ما ساقط نمى شود.
البته ما اين حرف را از مرحوم آخوند قبول نكرديم ولى به هرحال ايشان اين مطلب را فرمودند.
حال مرحوم آخوند در اشكال به مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: ما قبول داريم كه اطلاق گاهى شمولى و گاهى بدلى است و خودمان هم اضافه مى كنيم كه اطلاق، گاهى غير از مسأله شموليت و بدليت، اقتضاى تعيين دارد. ولى كبرى ـ يعنى اين كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى باشد ـ را قبول نداريم، چون همه اطلاق ها از طريق مقدّمات حكمت براى ما ثابت مى شود و آنچه بدليت يا شموليت يا تعيين را اقتضاء مى كند، اختلاف موارد است. مثلاً در {أحلّ الله البيع} وقتى مقدّمات حكمت جارى شد و ما اطلاق را ثابت كرديم، اگر قرار باشد مقتضاى اطلاق اين باشد كه
(صفحه403) «خداوند بيعى از بيوع را حلال و امضا كرده است» اين خلاف مقدّمه حكمت است، چون يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و اگر ما بخواهيم اطلاق در {أحلّ الله البيع} را حمل بر بدلى كنيم، لازم مى آيد كه مولا در مقام بيان نبوده و در مقام اهمال و اجمال باشد، به همين جهت در {أحلّ الله البيع}اطلاق شمولى را مطرح مى كنيم. همچنين اگر ما «أكرم عالماً» را حمل بر اطلاق بدلى نكنيم لازم مى آيد بگوييم: «همه عالم ها بايد اكرام شوند» در حالى كه در «أكرم عالماً» نمى توان يك چنين اطلاقى را پياده كرد. و نيز در دوران بين نفسيت و غيريت، مقتضاى اطلاق عبارت از تعيين ـ يعنى نفسى بودن واجب ـ است و نمى توان اطلاق را شمولى دانسته به گونه اى كه هم شامل واجب نفسى و هم شامل واجب غيرى باشد، همچنين كه نمى توان اطلاق را بدلى دانست تا معناى آن اين شود كه اگر مى خواهيد آن را نفسى و اگر مى خواهيد غيرى بدانيد.
وقتى بنا شد همه انواع اطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت شود، ديگر چطور مى توان ادّعا كرد كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى است؟
مرحوم آخوند خطاب به مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: بله، شما مطلبى را در جاى ديگر ملاحظه كرديد ولى آن مطلب علتى دارد كه حرف ما را تأييد مى كند و آن اين است كه اگر ما يك دليل عام داشته باشيم و يك دليل مطلق و در مقابل اين ها دليل سوّمى داشته باشيم كه هم مى تواند مخصّص دليل عام باشد و كارى به دليل مطلق نداشته باشد، و هم مى تواند مقيّد دليل مطلق باشد و كارى به دليل عام نداشته باشد، آنجا گفته اند اين دليل را حمل بر تقييد مى كنيم. اين مطلب را اگرچه در آنجا مطرح كرده اند ولى نكته اش اين است كه طريق اثبات عموم عام با طريق اثبات اطلاق مطلق فرق مى كند. عموم عام مربوط به لفظ و دلالت لفظ است ولى اطلاق مطلق از راه مقدّمات حكمت ثابت مى شود و پيداست كه دلالت لفظى وضعى اقوى از مقدّمات حكمت است. اصلاً دلالت لفظى وضعى جلوى مقدّمات حكمت را مى گيرد، براى اين كه يكى از مقدّمات حكمت، عدم بيان است و خود دليل لفظى به عنوان بيان است.
(صفحه404) لذا اگر دليل سوّم ما مردّد باشد بين اين كه مخصّصِ عام بدلى(1) باشد يا مقيّد مطلق شمولى، باز هم مسأله تقييد مطرح است، زيرا راه رسيدن به اطلاق و تقييد، عبارت از مقدّمات حكمت است امّا راه رسيدن به عموم، عبارت از دليل لفظى وضعى است و دلالت لفظى وضعى، مقدّم بر مقدّمات حكمت است خواه عام ما شمولى باشد يا بدلى. امّا در مانحن فيه كه در هردو طرف آن، مسأله اطلاق مطرح است ولى يكى شمولى و ديگرى بدلى است، اطلاق شمولى چه مزيتى بر اطلاق بدلى دارد؟ راه منحصر به فرد اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است و شموليت و بدليت به خاطر خصوصيت مورد است.
پاسخ دوّم: در اين جا مطلب دقيق ترى وجود دارد كه تفصيل آن در بحث مطلق و مقيّد بايد توضيح داده شود ولى در اين جا اجمالى از آن را مطرح مى كنيم چون در موارد متعدّدى مورد استفاده قرار مى گيرد. آن مطلب اين است كه ما اصلاً صغرى را نمى پذيريم يعنى قبول نداريم كه اطلاق داراى انواعى باشد بلكه اطلاقْ در تمام موارد داراى يك معنا و يك حقيقت است و شمول و بدليت ربطى به اطلاق ندارد. بنابراين ديگر جاى اين بحث نيست كه آيا كدام يك از اين دو اقوى از ديگرى است؟
بيان مطلب: اطلاق، از راه مقدّمات حكمت به دست مى آيد. اوّلين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در مقام بيان جميع خصوصياتى باشد كه در حكمش دخالت دارد و به تعبيراصطلاحى: مولا در مقام اهمال و اجمال نباشد بلكه مى خواهد حكم و قانون خود را به صورت روشن براى مردم بيان كند. از طرف ديگر، مولا عبارت از شخص عاقل، ملتفت، متوجه، حكيم ـ آن هم «حكيم على الاطلاق» در مورد خداوند ـ  و مختار است. با حفظ اين خصوصيات مى بينيم گاهى مولا مى گويد: «أعتق الرقبة» و قيد ايمان و ساير قيود ـ چون رنگ، خصوصيات و كمالات ـ را ذكر نمى كند. وقتى اين كلام مولا

---

(صفحه405) را با موقعيت او ـ از نظر در مقام بيان بودن، التفات، اختيار و توجه به همه خصوصيات  ـ ملاحظه كنيم مى بينيم كلام مولا اطلاق دارد. معناى اطلاق اين است كه مولا تمام متعلّق حكم خود را در «أعتق الرّقبة» بيان كرده است، به اين صورت كه متعلّق حكم خود را طبيعت و ماهيت رقبه قرار داده است بدون اين كه مسأله ايمان و ساير خصوصيات را متعرّض شود. بنابراين تمام متعلّق حكم مولا عبارت از ماهيت و حقيقت رقبه بوده است. اين معناى اطلاق است.
كسانى كه پاى شمول و بدليت را به ميان مى آورند، ظاهرشان اين است كه اين دو را به عنوان دو وصف و دو فصل مميّز براى دو نوع اطلاق مطرح مى كنند. ما بايد ببينيم آيا واقعاً چنين است؟
در {أحلّ الله البيع} معناى {أحلّ} روشن است كه به معناى حلال كردن وضعى و تنفيذ و امضاء است. فاعل آن هم {الله} است. متعلّق آن هم عبارت از {البيع} است. بيع عبارت از جنس و «ال» هم «ال» تعريف جنس است.
در اصول بحثى است كه آيا مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم مى كند يا نه؟ اگر كسى آن را دال بر عموم بداند، {أحلّ الله البيع} به معناى «أحلّ الله كلّ بيع» خواهد شد و ما قبول داريم كه در اين صورت از نظر وضعْ دلالت بر شمول خواهد داشت. چون «بيع» دلالت بر طبيعت بيع مى كند و «كلّ» هم دلالت بر استيعاب و شمول افراد دارد. ولى اين از محلّ بحث ما خارج است، زيرا بحث ما در اطلاق است نه عموم. وقتى بحث در اطلاق شد، ديگر «ال» دلالتى بر افراد و استيعاب افراد نخواهد داشت بلكه بر جنس و تعريف جنس ـ به لحاظ حضور در ذهن ـ دلالت مى كند.
در اين جا ما به شيخ انصارى (رحمه الله) مى گوييم: شمول ـ در اطلاق شمولى ـ به معناى جامعيت و دلالت بر همه افراد است. آيا اين دلالت از كجا آمده است؟ آيا لفظ «بيع» دلالت بر افراد دارد؟ آيا «ال» دلالت بر افراد دارد؟ چه فرقى بين لفظ «البيع» و «الإنسان» وجود دارد؟ آيا كسى مى تواند ادّعا كند كه كلمه «الإنسان» به دلالت وضعى لفظ ـ كه مستند به ظهور لفظ است ـ بر زيد و عَمر و بكر و ساير افراد انسان دلالت