(صفحه41) بسيارى از فروض آن، امر اعتبارى است نه واقعيّت و بنابر بعضى از معانى هم مسأله حدّ و محدوديّت مطرح است نه مسأله علّيت و معلوليّت. بنابراين بايد كلمه «يتقضي» را از عنوان بحث حذف كرده و عنوان را اين گونه قرار دهيم: «الإتيان بالمأموربه مجز أم لا يكون مجزياً».(1)
بررسى كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله):
هرچند كلام امام خمينى (رحمه الله) كلام جالب و پرفايده و محقّقانه اى است ولى به نظر مى رسد اين اشكال ايشان به مرحوم آخوند وارد نيست.
ما يكوقت عنوان اقتضاء و علّيت را در بحث فلسفه مطرح مى كنيم. در آن جوّ، صحبت از واقعيات و حقايق است. در آن جا فرمايش امام خمينى (رحمه الله) درست است. در فلسفه، علّيت به معناى ايجاد و تأثير است و طرفين علت و معلول بايد واقعيّت تكوينى و حقيقى داشته باشند.
امّا در بحث فقه و اصول سروكار ما با فقهاء و اصوليّين است. ما وقتى استعمالات «اقتضاء»، «علّيت»، «سببيّت» و «تأثير» را در كلمات فقهاء ملاحظه مى كنيم، به موارد زيادى برخورد مى كنيم كه يا علت و معلول هردو اعتبارى هستند و يا ـ حدّاقل ـ معلولْ اعتبارى است. مثلاً در بحث مياه مى گويند: «الكرّيّة علّة لاعتصام الماء»، اگر ماء بخواهد معتصم باشد، يعنى با ملاقات نجاستْ نجس نشود، كرّيّتْ يكى از علل اعتصام ماء است. كلمه «علت» در اين جا به چه مناسبتى به كار رفته است؟ آن مقدار ماء خارجى، يك واقعيت است، امّا اين كه آن مقدار، كرّ ناميده شود به گونه اى كه اگر يك مثقال از آن كم شود، عنوان كر صدق نكند، اين ديگر يك واقعيت نيست، بلكه يك امر جعلى است كه توسّط شارع جعل شده است. لذا در عرف و لغت، به چنين معنايى در مورد كر برخورد نمى كنيم. بنابراين در اين جا «علت» امرى اعتبارى است. معلول

---

(صفحه42) آن ـ يعنى اعتصام ـ هم امرى اعتبارى است، همان گونه كه انفعال ـ كه در مقابل اعتصام است ـ نيز امرى اعتبارى است. طهارت و نجاست، بنابر مشهور، امرى اعتبارى است. و يا مى گويند: «ملاقاة الماء القليل مع النجاسة علّة لانفعاله»، در اين جا ملاحظه مى شود كه ملاقات ماء قليل با نجاست، علت براى انفعال آن دانسته شده است، در حالى كه انفعال ماء قليل، امرى اعتبارى است. اعتصام و انفعال، مثل ساير احكام وضعيه است كه مسائل اعتبارى مى باشند ولى از آنها تعبير به علت كرده اند. در باب ضمان مى گويند: «إتلاف مال الغير سببٌ للضمان»، اتلافْ واقعيّت است ولى معلول و مسبّب آن كه عبارت از ضمان است امرى اعتبارى مى باشد. ضمان، اشتغال ذمّه است و اشتغال ذمّه، امرى اعتبارى است. اشتغال ذمّه، يك واقعيّتى نيست كه تكويناً به ذمّه انسان ضميمه شده باشد. در باب معاملات، تعبير به «اقتضاء» و «سبب» و «تأثير» بسيار زياد است. البيع سببٌ للملكيّة، البيع مقتض للملكيّة، عقد النكاح سبب للزوجيّة و... در حالى كه ملكيّت و زوجيت، از مثالهاى معروف امور اعتبارى است. بنابراين، وقتى فقهاء يك چنين عناوينى را به كار مى برند ما نبايد مسائل فلسفى را پياده كنيم و بگوييم: «بين عقد بيع و ملكيّت، بايد يك تأثير و تأثّر واقعى باشد، علت و معلول هردو بايد واقعيّت تكوينيّه داشته باشند». درنتيجه مقصود از اين سببيّت ها و تأثير و اقتضاءها، عبارت از سببيّت و تأثير و اقتضاء شرعى است. وقتى شارع مى فرمايد: «إتلاف مال الغير سبب للضمان» يعنى اتلاف مال غير، سبب شرعى براى ضمان است. و يا وقتى مى فرمايد: «ملاقات نجاست با ماء قليل، علت براى انفعال است»، مراد علت شرعى است يعنى شارع حكم كرده به اين كه ملاقات نجاست با ماء قليل علّت براى انفعال است. در معاملات هم مسائل به عقلاء و عرف مربوط است و شارع هم همين مسائل عقلايى را مورد امضاء و تنفيذ قرار داده است. عقلاء عقد نكاح را سبب براى زوجيّت مى دانند. زوجيّت هم امرى اعتبارى است. اعتبارى كه هم عقلاء قبول دارند و هم شارع آن را پذيرفته است، ليكن در بعضى از شروط و قيود، بين شارع و عقلاء اختلاف وجود دارد والاّ اصل مسأله، يك امر اعتبارى عقلايى است كه مورد امضاى شارع قرار گرفته
(صفحه43) است. وقتى مى گويند: «عقد نكاح سبب براى زوجيت است» به اين معناست كه عقد نكاح سببيّت عقلائيه دارد و شارع هم اين سببيّت را امضاء كرده، پس سببيّت شرعيّه هم دارد.
خلاصه اين كه در جوّى كه پاى شرع و عرف و عقلاء درميان است، درست نيست كه ما باعنوان علّيت و اقتضاء، به نحوى كه در فلسفه برخورد مى كنيم، برخورد داشته  باشيم.
پس از بيان فوق به سراغ مانحن فيه مى آييم. ما گفتيم: در مانحن فيه در دو مقام بحث مى كنيم. بحث ما در مقام دوّم ـ كه بخش مهم بحث بود ـ درارتباط با اوامر اضطرارى و اوامر ظاهرى است كه آيا مجزى از اوامر واقعى اوّلى هستند يا نه؟ چه مانعى دارد كه ما كلمه اقتضاء را در اين جا به كار ببريم و آن را هم به معناى علّيت و علّيت را هم به معناى سببيّت شرعيّه بدانيم؟ به عبارت ديگر: ما گفتيم: «بحث در مقام دوّم، در مورد مفاد ادلّه شرعيه است، مى خواهيم ببينيم آيا مفاد ادلّه اوامر اضطراريّه چيست؟» كسى كه مى گويد: «ادلّه اوامر اضطراريّه، دلالت بر اجزاء مى كند»، معناى حرفش اين است كه «نماز با تيمّم در خارج، سبب شرعى براى اجزاء است، يعنى شارع، اين نماز را سبب براى اجزاء از نماز باوضو قرار داده است». در مورد اوامر ظاهريه نيز كسى كه مى گويد: «ادلّه اوامر ظاهريّه، دلالت بر اجزاء مى كند» معناى حرفش اين است كه «نماز با طهارت استصحابى سببيّت شرعى براى اجزاء دارد، يعنى شارع، اين نماز را سبب براى اجزاء از نماز با طهارت واقعى قرار داده است».
امّا در ارتباط با مقام اوّل از بحث ـ كه عبارت از يك مسأله عقليّه بود ـ وقتى گفته مى شود: «اتيان به مأموربه به امر واقعى مجزى است از اين كه آن را دوباره اعاده و تكرار كنيم» معنايش اين است كه «عقل، حكم مى كند كه به دنبال اتيان، لازم نيست شما تكرار كنيد». نه به معناى اين كه يك واقعيتى دركار است. مگر مسائل عقليّه، درارتباط با واقعيّتْ مطرح است؟ مولا وقتى چيزى را واجب مى كند، چه كسى مى گويد: «اى عبد چرا نشسته اى و دستور مولا را اطاعت نمى كنى»؟ مگر شما نمى گوييد: «حاكم
(صفحه44) بالاستقلال در باب اطاعت و عصيان، عقل است»؟ ما اين را مى گوييم ولى معناى اين حرف اين نيست كه در تمام جوانب اين مسأله بايد واقعيتى وجود داشته باشد. زمينه اطاعت و عصيان، حكم مولاست و حكم مولا امرى اعتبارى است ولى در زمينه همين امر اعتبارى، عقلْ حكم مى كند به اين كه «اطاعت براى تو واجب است و حق ندارى معصيّت مولا را انجام دهى». بنابراين به مجرّد اين كه مسأله را درارتباط با عقل قرار داديم و پاى شرع و عرف و عقلاء را كنار گذاشتيم، ملازم با اين نيست كه موضوع و محمول مسأله حتماً بايد واقعيّت داشته باشند. خير، بسيارى از احكام عقليّه در زمينه مسائل اعتبارى پياده مى شود، مثل همين مسأله وجوب اطاعت و عصيان كه در زمينه حكم مولاست، در حالى كه حكم مولا، همان بعث و تحريك اعتبارى است. درنتيجه در همان مقام اوّل از بحث ـ كه يك مسأله عقليّه است و هيچ ارتباطى به شرع و عرف و عقلاء ندارد ـ مسأله علّيت و معلوليّت واقعيّه مطرح نيست.
خلاصه آنچه در پاسخ كلام امام خمينى (رحمه الله) مطرح كرديم اين است كه كلمه «يقتضي» كه در كلام مرحوم آخوند به معناى تأثير و تأثّر معنا شده بود، نبايد روى خودش تكيه كرد، بلكه بايد ديد اين تعبير در مقابل چيست؟ اين تأثير و تأثّر را كه به اتيان به مأموربه نسبت داده اند در مقابل اقتضاى به معناى دلالت است كه مربوط به عالم لفظ مى باشد. قبلاً گفتيم: «اگر اقتضاء به لفظ اسناد داده شود، به معناى دلالت و كشف است و اگر به عملى اسناد داده شود به معناى تأثير و تأثّر و علّيت است». حال مى گوييم: اين كه ما اقتضاء را به معناى تأثير و علّيت مى گيريم، مى خواهيم اقتضاى به معناى دلالت را كنار بگذاريم. به عبارت ديگر: اقتضائى كه در مقابل اقتضاء به معناى دلالت است غير از اقتضائى است كه در فلسفه مطرح است و به معناى علّيت مى باشد.
درنتيجه حق با مرحوم آخوند است و اشكال امام خمينى (رحمه الله) ـ با اين كه بيان بسيار جالب و قابل استفاده است ـ بر مرحوم آخوند وارد نيست.
(صفحه45)

3 ـ عنوان اِجزاء

يكى از عناوينى كه در اين بحث مطرح شده، عنوان«إجزاء»است وما بايد در اين جا بحث كنيم كه آيا إجزاء داراى چه معنايى است؟ آيا نزد فقهاء و اصوليّين، معنايى غير از معناى لغوى خود دارد و يا اين كه در فقه و اصول هم به همان معناى لغوى خود به كار مى رود؟
مرحوم آخوند معتقد است اجزاء دراصطلاح فقهاء و اصوليّين، به همان معناى لغوى خود ـ يعنى كفايت كردن ـ استعمال مى شود ولى موارد استعمال آن فرق مى كند. إجزاء، هميشه داراى يك متعلَّق (= ما يُجْزى عنه) است ولى اين متعلّق، به اعتبار مواردْ مختلف است.
فقيه وقتى اجزاء را در مورد امر اضطرارى مطرح مى كند و مى گويد: «نماز با تيمّم، مجزى است» مى خواهد بگويد: «نماز با تيمّم، مجزى از نماز با وضوست». و يا وقتى در مورد امر ظاهرى مطرح مى كند و مى گويد: «نماز با استصحاب طهارت، مجزى است» مى خواهد بگويد: «نماز با وضوى استصحابى، كافى از نماز باوضوى واقعى و حقيقى است». درحقيقت، باتوجه به اين كه «مايُجزى عنه» در فقه و اصول، درارتباط با اعاده و قضا است، لذا كلمه إجزاء درارتباط با آن ملاحظه مى شود و اين بدان معنا نيست كه إجزاء، از معناى لغوى خود دست برداشته و يك اصطلاح جديد فقهى براى آن حاصل شده باشد. شاهد اين حرف اين است كه اگر شما كلمه «إجزاء» را برداشته و به جاى آن كلمه «كفايت» را بگذاريد، مسأله به همين صورت است. يعنى اگر گفته شود: «الإتيان بالمأموربه على وجهه هل يقتضي الكفاية أو لا؟» كسى نمى گويد: «كلمه كفايت در اين جا معنايى غير از معناى لغوى خود پيدا كرده است». در مورد كلمه «كفايت» همان معناى لغوى اراده شده است ولى «ما يُكفى عنه» آن در فقه، مسأله