(صفحه407) فرديه در معناى انسان مدخليت داشت، چطور ممكن بود كه با شنيدن كلمه انسان انتقال به اين خصوصيات و جهات مشخّصه فرديه پيدا نكنيم؟ مؤيّد ديگر اين است كه در باب اجتماع امر و نهى، كسانى ـ  مثل مرحوم آخوند ـ كه قائل به امتناع مى باشند مى گويند: همين كه اين دو، اتّحاد در وجود پيدا كردند، كافى است كه بگوييم: «اجتماع امر و نهى نمى شود». امّا اگر از مرحوم آخوند سؤال شود كه آيا صلاة دلالت بر عنوان غصب دارد؟ آيا غصب دلالت بر عنوان صلاة دارد؟ مى گويد: اصلاً دلالتى ندارد. شما ممكن است از اوّل تا آخر كتاب صلاة را بخوانيد ولى اصلاً ماهيت غصب در ذهن شما نيايد. يا از اوّل تا آخر كتاب غصب را بخوانيد ولى اصلاً عنوان صلاة در ذهن شما نيايد. ولى همين اندازه كه در مورد «صلاة در دار غصبى» اين دو عنوان اتّحاد وجودى پيدا كرده اند، ما اجتماع امر و نهى را مستحيل مى دانيم.
بنابراين، با وجود اين كه اتّحاد وجودى به اين درجه قوى شده كه اجتماع امر و نهى را ـ  به عقيده قائلين به امتناع ـ ممتنع كرده است، ولى در عين حال اگر مسأله را بر دلالت لفظى وضعى پياده كنيم، هيچ ترديدى نيست كه نه لفظ صلاة دلالت بر غصب دارد و نه لفظ غصب دلالت بر صلاة دارد.
همين معنا درارتباط با ماهيت نسبت به افرادش مطرح است. وجود انسان عين وجود زيد است ولى لفظ انسان براى يك معنا وضع شده كه قيدى ندارد و لفظ زيد براى يك معناى مقيّد به خصوصيت وضع شده است. و معنا ندارد كه لفظى كه معنايش هيچ گونه تقييدى ندارد، حكايت كند از معنايى كه مقيّد به خصوصيت است.
خلاصه اين كه ما به شيخ انصارى (رحمه الله) مى گوييم: معناى شمولى ـ در اطلاق شمولى  ـ عبارت از استيعاب افراد است و كلمه {البيع} هيچ اشاره اى به مصاديق ـ حتى به يك مصداق ـ ندارد تا شما استيعاب را مطرح كنيد. آنچه مطرح است اين است كه تمام الموضوع براى حكم به حلّيت و صحت عبارت از طبيعت بيع است و معناى اطلاق همين است. و استفاده عدم اعتبار عربيت، عدم اعتبار ماضويت و عدم اعتبار تقدّم ايجاب بر قبول، به جهت اين است كه در {أحلّ الله البيع} هيچ اشاره اى به اين قيود
(صفحه408) نشده است. و چون در بيع صادر از زيد، بيع صادر از عَمر و بيع صادر از بكر طبيعت بيع تحقّق دارد، لذا {أحلّ الله البيع} همه اين ها را شامل مى شود، امّا نه به عنوان اين كه {البيع} به معناى «بيع صادر از زيد» و «بيع صادر از عَمر» و... باشد بلكه به جهت اين كه حكم روى طبيعت بيع رفته است. بنابراين وقتى ما قضايايى چون «زيد إنسان» و «عمروٌ إنسان» و «بكرٌ إنسان» را تشكيل مى دهيم، به معناى اين نيست كه انسان دلالت بر تكثّر مى كند درنتيجه كلمه شمول را نمى توان به عنوان وصف براى اطلاق قرار داد. امّا چرا نمى توانيم بدليت را به عنوان وصف براى اطلاق بياوريم؟
مثالى كه براى اطلاق بدلى در كلمات اينان مطرح شده، مثال «أكرم عالماً» مى باشد. دراين مثال دو خصوصيت مطرح است:
1 ـ عنوان عالم كه عبارت از طبيعت و ماهيت است و با «البيع» هيچ فرقى ندارد. 2  ـ  مقيّد بودن عالم به وحدت، يعنى «يك عالم را اكرام كن».
خصوصيت دوّم از تنوين وحدت استفاده مى شود و ربطى به اطلاق ندارد. چه فرق است بين اين كه تنوينْ وحدت را افهام كند يا مثلا «عادلاً» بيايد و قيد عدالت را مطرح كند؟ آيا اگر «عادلاً» ذكر مى شد شما آن را به حساب اطلاق «عالماً» مى گذاشتيد؟ خير، مى گفتيد: «در اين جا تعدّد دال و مدلول مطرح است. عالم آن بر اطلاق و عادلش بر قيد عدالت دلالت مى كند. يعنى درحقيقت، از مجموع استفاده مى شود كه نفس طبيعت متعلّق حكم قرار نگرفته بلكه طبيعتِ مقيّد به عدالت به عنوان متعلّق حكم واقع شده است».
ممكن است گفته شود: «وقتى تنوين دلالت بر وحدت مى كند، چرا در اين جا كلمه اطلاق را به كار مى بريد؟».
مى گوييم: اين جا دو حيثيت وجود دارد:
1 ـ تقييد به وحدت، كه تنوين بر آن دلالت مى كند.
2 ـ مطلق عالم، كه به عنوان مضاف اليه براى وحدت است.
اگر مى گفت: «أكرم عالماً عادلاً» همين وحدت بود امّا در محدوده عالم عادل. ولى
(صفحه409) وقتى قيد عدالت را نياورد، معناى اطلاق عبارت از نفس طبيعت عالم ـ بدون قيد عدالت و امثال آن ـ مى باشد. و تنوين وحدت، عبارت اُخرى از بدليت است يعنى مى خواهى زيد را اكرام كن و مى خواهى عَمر را اكرام كن و مى خواهى بكر را.
درنتيجه، اطلاق سر جاى خودش محفوظ است و وحدت در دايره مطلق عالم و طبيعت عالم است.
در اين صورت چه فرقى بين اطلاق «أكرم عالماً» با اطلاق {أحلّ الله البيع} وجود دارد؟ ازنظر آن جهتى كه به اطلاق مربوط است، هيچ فرقى بين اين دو نيست. فقط در «أكرم عالماً» يك خصوصيت اضافه وجود دارد و آن تنوين نكره است كه بر وحدت دلالت مى كند و وحدت هم به معناى بدليت است و هيچ ربطى به اطلاق ندارد.
درنتيجه نمى توان تقسيم اطلاق به شمولى و بدلى را پذيرفت تا زمينه اين بحث بهوجود آيد كه آيا اطلاق شمولى تقدّم بر اطلاق بدلى دارد يا اطلاق بدلى مقدّم بر اطلاق شمولى است يا هيچ كدام بر ديگرى تقدّم ندارند؟
البته تفصيل اين مطلب در بحث مطلق و مقيّد مطرح خواهد شد.

دليل دوّم شيخ انصارى (رحمه الله):

دليل دوّم ايشان بر اين كه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت و رجوع آن به مادّه، قيد به مادّه رجوع مى كند و اطلاق هيئت به قوّت خود باقى است، اين است كه مى فرمايد: در مثال «إن جاءك زيد فأكرمه» ـ كه با قطع نظر از ظاهر قواعد عربيه، فرض شد هيچ گونه ظهور لفظى بر رجوع قيد به مادّه يا هيئت وجود ندارد ـ اگر قيد به مادّه رجوع كرد، اطلاق هيئت به قوّت خودش باقى مى ماند، نه تقييد مى خورد و نه زمينه اى براى تقييد آن بهوجود مى آيد. اگر قيد به مادّه خورد، معنايش اين است كه آن چيزى كه متعلّق وجوب است و هيئت به آن تعلّق گرفته ـ يعنى اكرام ـ مقيّد به مجىء است ولى درارتباط با اصل حكم و مفاد هيئت و وجوب، اطلاق به قوّت خودش باقى است. همين الان هم كه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، اكرام مقيّد به مجىء واجب
(صفحه410) است. همان طور كه در واجب معلّق گفته مى شد: با اين كه حج مقيّد به زمان مخصوص است امّا وجوبش قبل از آن زمان تحقّق دارد و در ماه شعبان هم بعد از استطاعت، حج مقيّد به زمان خاص، واجب است. اين جا هم با اين كه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، ولى وجوب تحقّق دارد چون وجوبْ مطلق است و قيدى ندارد، امّا واجبْ معلّق به مجىء و داراى قيد است.
درنتيجه مقتضاى اطلاق هيئت، ثبوت وجوب است، هم قبل از مجىء و هم بعد از آن.
امّا اگر قيد را مربوط به هيئت دانستيم و گفتيم:«مجىء زيد، قيد براى وجوب اكرام است»(1)، نتيجه اين مى شود كه تا وقتى مجىء زيد تحقّق پيدا نكند، وجوبى دركار نيست و در اين صورت اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا مى كند، چون قبل از وجوبْ اكرام در خارج محقّق نمى شود. مكلّف منتظر ثبوت تكليف و حكم از ناحيه مولاست و فعليت حكم، بعد از تحقّق مجىء است پس اكرام هم بعد از مجىء واقع مى شود. درنتيجه هم حكم بعد از مجىء است و هم متعلّق حكم، ولى ثبوت حكم بعد از مجىء را تقييد مى ناميم. يعنى لازمه تقييد هيئت اين است كه وجوب، بعد از مجىء تحقّق پيدا كند.
حال جاى اين سؤال است كه وقتى لازمه تقييد هيئت به مجىء، اين است كه وجوبْ بعد از مجىء تحقّق پيدا كند، آيا درارتباط با مادّه هم تقييدى بهوجود مى آيد؟
پاسخ اين است كه وقتى ما قيد را به هيئت بزنيم، اگرچه مادّه را مقيّد نكرده ايم ولى زمينه اطلاق در مادّه از دست رفته است و به عبارت ديگر: در مادّه چيزى شبيه تقييد تحقّق پيدا كرده است، زيرا وقتى هيئتْ مقيّد شد و وجوب بعد از مجىء ثابت شد، ديگر زمينه اى براى اطلاق مادّه باقى نمانده است. يعنى زمينه اى پيش آمده كه خود

---

(صفحه411) اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا كند و گويا قيد از اوّل به هردو ارتباط پيدا كرده است. يعنى از نظر نتيجه و اثر فرقى با رجوع قيد به هردو ندارد.
نتيجه اين شد كه رجوع قيد به مادّه، حريم اطلاق هيئت را از بين نمى برد، ولى رجوع قيد به هيئت، خود هيئت را تقييد زده و درارتباط با مادّه هم كارى انجام مى دهد كه نتيجه اش همان تقييد است.
ممكن است از شيخ انصارى (رحمه الله) سؤال شود: ما تقييد را خلاف اصل مى دانيم، امّا اگر چيزى نتيجه تقييد داشت ولى خودش تقييد نبود، چه اشكالى دارد؟
مرحوم شيخ انصارى در پاسخ مى گويد: فرقى بين اين دو نيست. اين كه ما مى گوييم: «تقييد، خلاف اصل است» به اين جهت نيست كه تقييد، مستلزم مجازيت است. محققين اين معنا را مسلّم گرفته اند كه نه تخصيص عام مستلزم مجازيت است و نه تقييد مطلق. بلكه خلاف اصل بودن به اين جهت است كه تقييد، با اصالة الاطلاق ـ كه يك اصل لفظى است ـ مغايرت دارد. همان طور كه تخصيص، با اصالة العموم ـ كه يك اصل لفظى است ـ مغايرت دارد. به عبارت ديگر: تخصيص، مخالف اصالة العموم و تقييد، مخالف اصالة الاطلاق است. روشن است كه آنچه مخالف اصالة الاطلاق است، خصوص تقييد نيست بلكه انجام هركارى كه موجب منتفى شدن موضوع اطلاق باشد، و نتيجه اش همانند تقييد باشد، خلاف اصالة الاطلاق است.
حال كه چنين است مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: نتيجه دليل دوّم ما به اين برگشت مى كند كه اگر قيد به مادّه برگردد، يك تقييد ـ يعنى يك خلاف اصل ـ تحقّق پيدا مى كند امّا اگر به هيئت رجوع كند، درحقيقت دو خلاف اصل تحقّق پيدا كرده است و در دوران امر بين اين كه انسان يك خلاف اصل مرتكب شود يا دو خلاف اصل، ترجيح با اوّل است. و درنتيجه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت يا رجوع آن به مادّه، ما قيد را به مادّه ارجاع مى دهيم.(1)

---