(صفحه613)
ناشى از سوء اختيار مكلّف، در ارتباط با واجب مطلق تحقّق پيدا نكرده است؟
همان عقلى كه اطاعت امر شارع را واجب مى داند، اتيان به مقدّمه را هم واجب مى داند و هنگامى كه عبد، مقدّمه را انجام نداد و به دنبال آن، ذى المقدّمه هم به صورت قهرى ترك شد، عقلْ حكم مى كند كه چنين كسى با سوء اختيار خود مرتكب عصيان شده و مستحقّ عقاب است. به عبارت ديگر: عقل از طرفى مقدّمه و از طرفى اطاعت امر مولا را واجب مى داند. همان طور كه اگر مأموربه داراى مقدّمه نبود و عبد آن را ترك مى كرد، مرتكب عصيان شده و استحقاق عقاب پيدا مى كرد، در اين جا هم وقتى مقدّمه را ترك مى كند، قادر به انجام تكليف مولا نبوده و به طور قهرى تكليف مولا ترك مى شود و عقلْ او را عاصى و مستحق عقوبت مى داند.
بنابراين در ارتباط با تكليف مولا، همان حكم عقل كافى است و لازم نيست مقدّمه، وجوب شرعى داشته باشد. همان طور كه اصل اطاعت، لازم نيست وجوب شرعى داشته باشد ولى در اطاعت، اگر حكم شرعى وجود داشت، جنبه ارشادى خواهد داشت، امّا در ما نحن فيه امكان مولويت نيز وجود دارد. ما نمى خواهيم در اين جا امكان وجود حكم شرعى مولوى نسبت به مقدّمه را نفى كنيم بلكه مى خواهيم بگوييم: «دليلى بر وجوب آن وجود ندارد».
در نتيجه ترك مقدّمه واجب، منجر به ترك اصل تكليف شده و مسأله عصيان و استحقاق عقوبت جريان پيدا مى كند، خواه مقدّمه وجوب شرعى داشته باشد يا وجوب شرعى در كار نباشد، چون عقلْ حكم به لزوم مقدّمه مى كند.
اكنون به بررسى دليل سوّم مى پردازيم:
با توجه به توضيحاتى كه مطرح كرديم معناى جمله شرطيه «لو لم تجب المقدّمة لجاز تركها» اين مى شود كه «اگر مقدّمه، وجوب شرعى نداشته باشد، ترك آن مانعى نخواهد داشت». در اين جا سؤال مى شود كه آيا مراد اين است كه شرعاً ترك آن مانعى ندارد، يا مراد اين است كه شرعاً و عقلا مانعى ندارد؟
1 ـ چنانچه مراد مستدلّ اين باشد كه «اگر مقدّمه، وجوب شرعى نداشته باشد،
(صفحه614)
ترك آن شرعاً مانعى نخواهد داشت» ما اين قضيّه شرطيه را مى پذيريم.
در اين صورت معناى «حينئذ» عبارت از اين است كه «هنگامى كه مقدّمه ترك شده و ترك آن براى اين بود كه شرعاً منعى نسبت به آن ترك وجود نداشت».
مستدل پس از «حينئذ» مى گفت: «فإن بقي التكليف على وجوبه يلزم التكليف بمالايطاق».
ما مى گوييم: «تكليف به مالايطاق لازم نمى آيد، زيرا چيزى را كه ترك كرده، اگرچه شارع ترك آن را منع نكرده ولى عقلْ حكم به لزوم و ضرورت آن مى كرده و ترك آن را ـ چون مستلزم ترك ذى المقدّمه است ـ جايز نمى دانسته و چنين مكلّفى را عاصى و مستحقّ عقاب مى داند. بودن منع از ترك از ناحيه شارع، مستلزم از بين رفتن تكليف نسبت به ذى المقدّمه نيست».
2 ـ چنانچه مراد مستدلّ اين باشد كه «اگر مقدّمه، وجوب شرعى نداشته باشد، ترك آن شرعاً و عقلا مانعى نخواهد داشت» در اين صورت چنانچه ما اين قضيّه شرطيه را بپذيريم، معناى «حينئذ» عبارت از اين مى شود كه «حين إذ تركت المقدّمة عن جواز شرعي و عقلي» يعنى هنگامى كه هم شارع گفت: «ترك مقدّمه مانعى ندارد» و هم عقل، در اين صورت دو قضيّه شرطيه «فإن بقي التكليف على وجوبه يلزم التكليف بمالايطاق و إلاّ خرج الواجب المطلق عن كونه واجباً» صحيح خواهد بود.
ولى در اين صورت، ما اصل شرطيه اوّل ـ يعنى «لو لم تجب المقدّمة لجاز تركها» ـ را نمى پذيريم. اگر چيزى شرعاً وجوب پيدا نكرد، آيا ترك آن فقط شرعاً مانعى ندارد يا هم شرعاً و هم عقلا؟ منكر ملازمه مى گويد: ما معتقديم مقدّمه وجوب شرعى ندارد، در نتيجه منع شرعى نسبت به ترك آن وجود ندارد، امّا منع عقلى را نمى توانيم انكار كنيم. عقل حكم مى كند كه هر چند شارع منعى از ترك مقدّمه نداشته، ولى براى تحقّق مأموربه مولا، حتماً بايد مقدّمه را در خارج ايجاد كرد.
خلاصه اين كه اگر جمله «لجاز تركها» به معناى «لجاز تركها شرعاً» باشد، ما آن را مى پذيريم ولى در اين صورت، جمله «فإن بقي التكليف على وجوبه يلزم التكليف
(صفحه615)
بمالايطاق» را نمى پذيريم و اگر جمله «لجاز تركها» به معناى «لجاز تركها شرعاً و عقلا» باشد، ما نمى توانيم قضيه شرطيه اوّلى را بپذيريم.
نتيجه بحث در ارتباط با ادلّه قائلين به ملازمه
از آنچه گذشت معلوم گرديد كه هيچ يك از ادلّه قائلين به ملازمه نتوانست ملازمه را ثابت كند.
نظريه دوّم: انكار ملازمه
منكرين ملازمه براى اثبات مدّعاى خود مى گويند:(1)
ما به قائلين به ملازمه مى گوييم:
أوّلا: آيا شما طرفين ملازمه را چه چيزى مى دانيد؟ آيا ملازمه بين نفس وجوبين ـ يعنى وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ـ است يا بين ارادتين؟ البته مراد از ارادتين، اراده ذى المقدّمه و اراده مقدّمه نيست، زيرا فرض اين است كه اين جا مسأله اين نيست كه مولاى حاكم خودش بخواهد فعلى را مباشرتاً انجام دهد، صدور مباشرى درارتباط با مكلّف است. بلكه متعلّق ارادتين، مرحله قبل از تعلّق بعث است. به عبارت ديگر: طرفين ملازمه، اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به بعث به مقدّمه ـ كه در ناحيه حاكم مطرح است ـ مى باشد.
ثانياً: ما خواه مسأله بعث را مطرح كنيم يا اراده بعث را، در ناحيه ذى المقدّمه، مسأله فعليت مطرح است. يعنى بعث فعلى متعلّق به ذى المقدّمه يا اراده بعث مربوط به ذى المقدّمه به اراده فعليه مطرح است. امّا در ناحيه مقدّمه دو احتمال وجود دارد: احتمال فعليت و احتمال تقدير. بنابر فعليت، ملازمه بين دو بعث فعلى يا دو اراده بعث فعليه است.
- 1 ـ اين دليل از بيانات حضرت امام خمينى(رحمه الله) اقتباس شده است. رك: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص410 ـ 415 و تهذيب الاُصول، ج1، ص278 ـ 282
مقصود از تقدير ـ در مقابل فعليت ـ اين است كه چيزى الان وجود ندارد ولى در آينده تحقّق پيدا مى كند. بنابراين احتمال، قائل به ملازمه مى گويد: «ملازمه بين وجوب فعلى ذى المقدّمه و وجوب تقديرى مقدّمه وجود دارد»، يعنى لازم نيست در حال ايجاب ذى المقدّمه، مقدّمه را هم واجب كند بلكه لازم است در آينده، خود مولا ـ باتوجه به وجوب ذى المقدّمه ـ مقدّمه را هم واجب كند. و يا اگر ملازمه بين ارادتين باشد مى گويد: «اراده در ناحيه ذى المقدّمه جنبه فعليت دارد ولى در ناحيه مقدّمه جنبه تقديرى دارد».
اكنون ما بايد يكايك اين موارد را مورد بررسى قرار دهيم:
فرض اوّل: اگر قائل به ملازمه بگويد: «طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب فعلى است» كه شايد ظاهر كلام قائلين به ملازمه هم همين باشد.
ما مى گوييم: اين عبارت داراى چهار احتمال است:
احتمال اوّل: مراد اين باشد كه مولاى متوجه به مقدّميت «دخول سوق» براى «اشتراء لحم»، چنانچه امر به «اشتراء لحم» كند، حتماً بايد به «دخول سوق» هم امر كند.
اگر قائل به ملازمه بخواهد يك چنين چيزى را اراده كند، اين هم برخلاف وجدان است و هم برخلاف عقل.
وجدان حكم مى كند كه مولايى كه توجه به مقدّميت دخول سوق دارد، خودش را ملزم به مطرح كردن «ادخل السوق» نمى بيند. و اگر به «اشتراللحم» اكتفا كرده و «ادخل السوق» را نگفت، كسى او را مورد اعتراض قرار نمى دهد. و اگر از او سؤال شود چرا مقدّمه را مأموربه قرار ندادى؟ در پاسخ مى گويد: «مقدّمه، يك لابدّيت عقليه دارد و خود عبد بر آن واقف است، چه ضرورتى دارد كه من او را الزام به انجام مقدّمه بنمايم؟». بله، گاهى از اوقات، مقدّميت براى عبد روشن نيست ـ مثل مقدّمات شرعيه ـ كه وظيفه شارع اين است كه به هر طريق كه خودش مى داند، مقدّميت را بيان كند، امّا اين كه لازم باشد بعد از بيان مقدّميت، ايجابى هم به آن متعلّق كند، ازنظر عقل
(صفحه617)
و وجدان ضرورتى براى آن ملاحظه نمى شود.
احتمال دوّم: مراد اين باشد كه امر به ذى المقدّمه، اگرچه درظاهر يك امر است ولى در باطن، امر به مقدّمه هم هست و درواقع دو امر از ناحيه مولا صادر شده است. به تعبير ديگر: مقصود از ملازمه، عبارت از عينيت است، يعنى امر به ذى المقدّمه، علاوه بر اين كه امر به ذى المقدّمه است، عين امر به مقدّمه هم هست.
اين احتمال خيلى بعيد است و عقل و وجدان و قواعد ادبيّت، آن را انكار مى كند. «اشتراللّحم» قرآن نيست كه ظاهر و باطن داشته باشد. «اشتراللّحم» داراى يك هيئت و يك ماده است. ماده آن اشتراء و هيئت آن، هيئت افعل است و اين فقط بر وجوب اشتراء لحم دلالت دارد. و اين كه در باطن آن يك «ادخل السوق» هم وجود داشته باشد، چيزى است كه برخلاف عقل و وجدان و قواعد ادبيات است.
احتمال سوّم: مراد اين باشد كه وجوب مقدّمه به عنوان لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه است.(1)
در پاسخ مى گوييم: شما نه تنها دليلى بر اثبات اين معنا نداريد، بلكه ما دو دليل بر بطلان آن داريم:
دليل اوّل: اگر وجوب مقدّمه، لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه بود، نبايد مورد انكار كسى قرار مى گرفت، زيرا لوازم ماهيت، مورد نفى و انكار كسى قرار نمى گيرد، در حالى كه مانحن فيه مورد انكار جماعتى از محقّقين واقع شده است.
دليل دوّم: در لازم ماهيت، به مجرّد تصور ملزوم، ذهنْ التفات به لازم پيدا مى كند ولى در مانحن فيه اين گونه نيست. در بسيارى از موارد، حتى مولاى آمر ـ در غير شارع ـ كه به يك ذى المقدّمه اى امر مى كند، نسبت به مقدّمات غفلت دارد، پس چگونه
- 1 ـ لازم، گاهى لازم وجود و گاهى لازم ماهيت است و بالاترين مصاديق تلازم همين است كه چيزى در عالم ماهيت، لازم چيز ديگرى باشد، مثل زوجيت نسبت به اربعه. دليل بر اين كه زوجيت لازم ماهيت اربعه است اين است كه به مجرّد توجه ذهن به اربعه، انتقال به زوجيت حاصل مى شود، اگرچه اربعه، هنوز وجود پيدا نكرده باشد.
فقه
