(الصفحة 236)
هو استحباب التلبية كاعادة الغسل و الوجه في التفصيل عدم توقف النزع في الجملة الاولى على ستر الرأس بخلافه في الجملة الثانية و كيف كان فالرواية لا تدل على البطلان بوجه و لا ترتبط بما نحن فيه.
و قد انقدح من جميع ما ذكرنا انّ مقتضي اطلاق ما ورد في المقام و هو لبس المخيط حال الاحرام عدم كونه قادحا في صحته و انعقاده و ان كان عالما عامدا من دون فرق بين ان يكون لابسا لثوبي الاحرام و بين ان لا يكون كذلك و عليه فلا يختص الحكم بالجاهل و مثله الذي هو الناسي بل يعمّ جميع الصوّر و عليه فلو فرض ان مقتضي القاعدة في صورة العلم و العمد هو البطلان لكن لا مجال للاخذ بها مع دلالة الرواية على الصحة و لو بالاطلاق مع ان اقتضاء القاعدة له ايضا محلّ منع و ان ذكره السيد (قدس سره) في العروة حيث قال: «لو احرم في قميص عالما عامدااعاد لا لشرطية لبس الثوبين لمنعها كما عرفت بل لانه مناف للنيّة حيث انه يعتبر فيها العزم على ترك المحرمات التي منها لبس المخيط و على هذا فلو لبسهما فوق القميص او تحته كان الامر كذلك ايضا لانه مثله في المنافاة للنيّة الاّ ان يمنع كون الاحرام هو العزم على ترك المحرّمات بل هو البناء على تحريمها على نفسه فلا تجب الاعادة ـ ح ـ ».
و يرد عليه وجوه من الايراد:
الايراد الاوّل: ما مرّ من ان الرجوع الى القاعدة انّما هو في مورد لم يدل على حكمه مثل الرواية المعتبرة و لو بالاطلاق و قد عرفت ان مقتضي اطلاق الصحيحة الاولى الشمول للعالم العامد و الصحيحة الثانية لا تدل على تقييد الصحيحة الاولى كما زعمه صاحب الحدائق.
الايراد الثاني: انه على تقدير عدم دلالة الدليل على الصحة في هذه الصورة لا يكون مقتضي القاعدة البطلان بوجه و ذلك لما عرفت في البحث عن مهية
(الصفحة 237)
الاحرام و حقيقته من انّها عبارة عن امر اعتباري يعتبره خصوص الشارع عقيب نيّة الحج او العمرة فقط او بضميمة التلبية و يكون هذا الامر الاعتبارى موضوعا لاحكام وجوبية كلبس الثوبين و تحريمية كمحرمات الاحرام المتعددة و لا دليل على اعتبار امر آخر وجودا او عدما في تحقق هذا الامر الاعتباري.
و بعبارة اخرى هنا امور ثلاثة مترتبّة النيّة فقط او بضميمة التلبية و تحقق ذلك الامر الاعتباري و ترتب احكام كثيرة عليه و حرمة لبس المخيط انّما هي من جملة تلك الاحكام المتأخرة عن اصل الاحرام و عنوان المحرم و لا مجال ـ ح ـ لان يكون التخلف عنها في حال النية و التلبية قادحا في تحقق الاحرام المتقدم على احكامه و نظيره في ثبوت امور ثلاثة مترتبة البيع و النكاح و امثالهما فان عقد النكاح موجب لتحقق عنوان الزوجية و اعتباره عند الشرع و العرف و هى اي الزوجية موضوعة لثبوت احكام كثيرة للزوج و عليه، و كذا للزوجة و عليها و لا يكون التخلف عن شىء منها في حال العقد قادحا في صحته بوجه كما ان التخلف عنه بعده لا يكون منافيا لثبوتها و بقاء اثر العقد و هذا من الوضوح بمكان.
الايراد الثالث: انه ـ مضافا الى وجود تهافت بين صدر كلامه و ذيله حيث ان ظاهر الصدر ان لبس المخيط مناف للنيّة الواجبة في الاحرام خصوصا مع تصريحه في اوّل البحث عن واجبات الاحرام بان المراد من النية هي القصد اليه ـ يعني الى الاحرام ـ و عليه فالاحرام هو المنوى و النية خارجة عنه و ظاهر الذيل ان لبس المخيط مناف لنفس الاحرام بناء على كونه هو العزم على ترك المحرّمات لا البناء على تحريمها على نفسه ـ على تقدير مبناه يمكن ان يقال بعدم المنافات فكما انه لا منافاة بين الاحرام بهذا المعني و بين البناء حال الاحرام على لبس المخيط بعد ساعة من عقد الاحرام ـ مثلا ـ كذلك لا منافاة بينه و بين اللبس في حال الاحرام لعدم الفرق بين الصورتين بوجه نعم لو قلنا بانّ الاحرام عبارة عن نفس ترك المحرّمات
(الصفحة 238)
دون العزم عليه لا يكاد يتحقق الجمع ـ ح ـ بين الاحرام و بين اللبس المحرّم فتدبّر.
و قد ظهر مما ذكرنا انه لو وصلت النوبة الى القاعدة لكان مقتضاها ايضاالصحة مطلقا و لو مع العلم و العمد فضلا عن الصورتين الآخرتين.
هذا و لو قلنا ببطلان الاحرام في صورة العلم لاختصاص ما دلّ على الصحة بصورة الجهل و اقتضاء القاعدة للبطلان فهل الحكم في النسيان حكم الجهل او العلم؟ الظاهر، هو الاوّل امّا لانه نوع من الجهل غاية الامر انه مسبوق بالعلم و امّالاشتراكه مع الجهل في المناط الذي يفهمه العرف ممّا ورد في الجاهل و لاجله حكم السيد (قدس سره) باشتراكهما مع حكمه بالبطلان في صورة العلم على ما عرفت في عبارته المتقدمة.
الجهة الثالثة:
في كيفية لبس الثوبين و الظاهر اتفاق الاصحاب على لزوم الاتزار باحدهمالكنه مخير في كيفية الاتّزار نعم في خصوص جواز عقده على عنقه كلام يأتي التعرض له انشاء الله تعالى.
و امّا الثوب الثاني ففي الجواهر: «عن جماعة انه يتردّى به اى يلقيه على عاتقيه جميعا و يسترهما به، و عن بعض يتوشح به و عن آخرين او يتوشح به اى يدخل طرفه تحت ابطه الايمن و يلقيه على عاتقه الايسر كالتوشح بالسيف على ما عن الازهرى و غيره بل صرّح غير واحد منهم بانه نحو ما يفعله المحرم الاّ ان الظاهر عدموجوب شىء من الهيئتين للاصل فيجوز ـ ح ـ التوشح بالعكس و غيره من الهيئات و لعلّ من اقتصر على الارتداء او التخيير بينه و بين التوشح يريد التمثيل و ان كان التردي اولى الهيئات».
هذا و لكن الظاهر من طائفة من الرّوايات لزوم الارتداء و الالقاء على
(الصفحة 239)
العاتقين جميعا:
منها: الرواية المفصلة الحاكية لحجة الوداع المشتملة على قوله (عليه السلام) فاقبل الناس فلما نزل الشجرة امر الناس بنتف الابط و حلق العانة و الغسل و التجرد في ازار و رداء او ازار و عمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء(1). فان ظاهرها لزوم عنوان الرداء الذي لا يكون لبسه الاّ بالارتداء به بالنحو المذكور و اشتماله على جملة من المستحبات لا يكون قرينة على عدم لزوم عنوان الرداء خصوصا بعد لزوم عنوان الازار الذي هو المتفق عليه عند الاصحاب على ماعرفت.
و منها: صحيحة عمر بن يزيد عن ابي عبد الله (عليه السلام) قال يلبس المحرم الخفين اذا لم يجد نعلين، و ان لم يكن له رداء طرح قميصه على عنقه (عاتقه خ ل) او قباء بعد ان ينكسه(2).
و منها: رواية محمد بن مسلم عن ابي جعفر (عليه السلام) في حديث قال:
و يلبس المحرم القباء اذا لم يكن له رداء و يقلب ظهره لباطنه(3) و ظاهر هذه الروايات لزوم كون عنوان الثوب الاخر هو الردّاء و الظاهر ان لبس الرداء لا يكون الاّ بالارتداء به و دعوى ان النصوص المذكورة ليس فيها الاّ ذكر الرّداء و لم تتعرض لكيفية لبسه و عليه فمقتضي الاصل عدم لزوم هيئة خاصة مدفوعة بان المراد ليس هو وجدانه للرداء زائدا على الازار بل هو لبسه و لبس الرداء لا يكون الاّ مع الارتداء به و التوشح و غيره من سائر الهيئات لا يصدق عليه لبس الرداء و لاجله قوى صاحب الحدائق ذلك و ان قال صاحب الجواهر انه في غير محلّه و بالجملة

---

(الصفحة 240)
العدول عن ظاهر ما يدل عليه النصوص المذكورة مشكل.
هذا و امّا ما ورد في مثل العقد و الشدّ فعدّة روايات:
منها: و هي عمدتها موثقة سعيد الاعرج انه سئل ابا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يعقد ازاره في عنقه؟ قال: لا(1). هكذا نقلت الرواية في الوسائل و المحكي عن الفقيه الذي هو مصدرها في حاشيتها حيث انه لم يقع فيها اشارة الى مخالفته لما فيه و لكن صاحب الجواهر (قدس سره) رواها هكذا: عن المحرم يعقد ردائه في عنقه، مع انه نقلها قبلها بصفحتين بالمعني و انه نهي فيها عن عقد الازار بالعنق مع التعبير عنه بالخبر المشعر بعدم اعتباره و اضافه الى ابي سعيد الاعرج مع انه هو سعيد الاعرج و كيف كان لا مجال للاشكال في ان السؤال في الرواية انما هو عن عقد الازار في العنق و لكنه مع ذلك ربما يقال ان المراد بالازار هو الرداء لانه هو الذي يعقد في العنق مضافا الى اطلاقه على الثوب الثالث في كفن الميت المشتمل على جسد الميّت و الذي يغطي تمام بدنه.
و الظاهر بطلان هذا القول فان الذي يعقد في العنق بلحاظ كونه استر للعورة و عدم المعرضية للكشف هو الازار دون الرّداء و يؤيده ما هو المتداول في الحمامات من عقد ازار الصبيّ على عنقه لعدم تحفظّه و عدم قدرته نوعا عليه واطلاقه على الثوب الثالث في كفن الميت انما هو باعتبار عدم ثبوت عنوان الرداء في مقابله بخلاف المقام الذي وقع فيه هذا العنوان في مقابل الرّداء.
ثمّ انّ الظاهر ان السؤال في الرواية انّما هو عن جواز عقد الازار على العنق و مشروعيته و عليه فالجواب بقوله (عليه السلام): لا، ظاهر في عدم الجواز و احتمال كون السؤال فيه عن وجوب العقد لمناسبة الستر الذي هو اقرب الى مقام العبادة

---