أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري المعروف، الذي أخرج البرقي من قم⁽¹⁾; لأنّه يروي عن الضعفاء ويعتمد المراسيل، فكيف تكون روايته هذه غير معتبرة. وأمّا طلحة، فهو ممّن يروي عنه صفوان بن يحيى المعروف بأنّه لا يروي إلاّ عن ثقة⁽²⁾، وقد روى عنه هذه الرواية أحمد بن محمد بن عيسى المذكور، فالمناقشة في السند غير تامّة.

وأمّا الدلالة، فربما يقال⁽³⁾ بأنّ التعبير بالأحقّية ظاهر في أنّ المراد مجرّد الأولويّة الموجبة لعدم جواز المزاحمة فقط; نظراً إلى ظهور صيغة التفضيل في ثبوت المبدأ في المفضل عليه، وثبوت الحقّين راجع إلى الاشتراك الذي هو مفاد أدلّته، فالقدر الثابت بالروايتين هو مجرّد الأولويّة الثابت بالإجماع المحصّل، بل الضرورة كما في مفتاح الكرامة⁽⁴⁾، فلا تنهض الروايتان لإثبات أمر زائد أصلا.

ولكنّ الظاهر أنّ المراد بالأحقّية ليس ما هو مفاد صيغة التفضيل، بل أصل ثبوت الحقّ، كما في الموارد الكثيرة التي تستعمل الصيغة كذلك، كما في مثل: «الزوج أحقّ بزوجته»، و«الوليّ أولى بالميّت»، وأشباههما. ومن الظاهر أنّ ثبوت الحقّ خصوصاً مع إضافته إلى المكان الذي سبق إليه ظاهر في تعلّق الحقّ بالمكان، وثبوته بعد المزاحمة ودفعه عنه أيضاً.

نعم، ربما⁽¹⁾ استشكل فيهما من جهة التحديد المذكور فيهما; نظراً إلى عدم ظهور العمل به، وثبوت المعارضة بينهما من هذه الجهة; لظهور الاُولى في التحديد إلى اليوم والليلة، والثانية في التحديد إلى اليوم فقط، ويمكن دفع المعارضة بورود الاُولى في المسجد ومثله، والثانية في السوق، ومن الممكن ثبوت الفرق بينهما من هذه الجهة، فتدبّر.

كما أنّه ربما⁽²⁾ يستشكل فيهما من جهة عدم ظهور القول بإطلاقهما من حيث وجود الرجل وعدمه، بل والإطلاق من جهة نيّة العود وعدمها، بل قال في الجواهر: «لا خلاف في سقوط حقّه مع عدم الرحل; وإن نوى العود وكان قيامه لضرورة من تجديد طهارة ونحوها»⁽³⁾. ويستفاد منه أنّه إذا كان القيام لغير ضرورة فلا ريب في سقوط حقّه، وقد قال في الجواهر أيضاً: لا خلاف ولا إشكال في سقوط الحقّ لو قام مفارقاً رافعاً يده عنه⁽⁴⁾.

ولكن ذلك لا يوجب الوهن في الروايتين مع ظهورهما في ثبوت الحقّ بالإضافة إلى المكان بنحو لو دفع عنه عدواناً يكون غصباً.

وأمّا ما أفاده في الجواهر من أنّ عدم جواز نقله بعقد من عقود المعاوضة ربما يؤيّد عدم كونه حقّاً كذلك⁽⁵⁾، فيدفعه ـ مضافاً إلى منع عدم الجواز كذلك، بل يمكن دعوى تعارفه في مثل السوق الذي مبناه على التجارة

والمعاوضة ـ أنّ من لوازم الحقّ ليس جواز المعاوضة عليه والانتقال إلى الغير، بل من لوازمه جواز الإسقاط ورفع اليد عنه، وهو ثابت في المقام.

وقد انقدح ممّا ذكرنا، أنّ الأحوط لو لم يكن أقوى بطلان الصلاة في الفرض المذكور.

ثمّ إنّه يعتبر في بطلان الصلاة في المغصوب أن يكون عالماً بالغصبيّة، وكذا عالماً بحكم الغصب الذي هي الحرمة; ضرورة أنّ الجاهل بالموضوع أو الحكم لا يتنجّز في حقّه الحكم. نعم، يعتبر في الجهل بالحكم أن لا يكون عن تقصير. وأمّا العلم بالحكم الوضعيّ الذي هو عبارة عن فساد الصلاة، فلا يعتبر في البطلان، بل الحكم ثابت مطلقاً; سواء كان عالماً بالفساد، أم لم يكن كذلك.

وكذا يعتبر في البطلان أن يكون المصلّي مختاراً، فلو اضطرّ إلى الصلاة في المكان المغصوب تكون صلاته صحيحة بمقتضى رفع الحرمة بسبب الاضطرار، ومن مصاديق المضطرّ المحبوس بباطل; فإنّ صلاته في المحبس صحيحة، وتقييد المحبوس بالباطل ـ كما في المتن ـ إنّما هو لإخراج المحبوس بحقّ; والوجه فيه إن كان هو عدم اجتماع الحبس بحقّ ـ الذي يكون الحابس فيه لا محالة هو الحاكم، أو المأذون من قبله، مع كون المحلّ مغصوباً; لأنّ الحاكم مثلا لا يصدر منه الغصب بوجه ـ فهو صحيح، ولكنّه يمكن الإيراد عليه باجتماع الحبس بحقّ، مع كون المحبس مغصوباً، وذلك كما فيما إذا اعتقد الحاكم عدم الغصبيّة، مع كونه مغصوباً واقعاً، وعلى اعتقاد المحبوس.

وإن كان الوجه هو البطلان ولو مع الاجتماع المذكور، فالظاهر أنّه لا وجه

له; لأنّ الحبس بحقّ لا يلازم بطلان الصلاة مع الاضطرار إلى إيجادها في المكان المغصوب.

ثمّ إنّ كيفيّة صلاة المضطرّ إنّما هي كصلاة المختار، فيصلّي فيه قائماً مع الركوع والسجود; لأنّ المحبوس مضطرّ إلى أن يشغل مقداراً من الفراغ يساوي بدنه، ولا يقدر على الزيادة ولا النقص منه; من دون فرق بين الحالات من حيث القيام والقعود، والاضطجاع والاستلقاء، وغيرها من الحالات، وحيث إنّه لا ترجيح لواحد من هذه الحالات على غيره، فلا محالة يكون مخيّراً بينها عقلا، فلا مجال لتغيير الكيفيّة المأمور بها في الصلاة.

نعم، ذكر في «العروة»⁽¹⁾ أنّه إذا استلزم صلاته بكيفيّة المختار تصرّفاً زائداً على الكون فيه على الوجه المتعارف، يجب ترك ذلك الزائد والصلاة بما أمكن من غير استلزام، وذلك كما لو كان المكان ضيّقاً يتوقّف القيام فيه أو الركوع أو السجود على هدم موضع منه، أو حفره أو نحوهما.

ثمّ إنّ الناسي للغصبيّة يكون بحكم الجاهل بها، فلا وجه لبطلان صلاته مع عدم تنجّز الحرمة بسبب النسيان. نعم، في الغاصب نفسه لا يكون النسيان عذراً; وذلك لتوجّه التكليف إليه، وتنجّز الحرمة في حقّه بسبب الغصب والالتفات إليه، والنسيان الطارئ لا يوجب رفع الحكم المتنجّز في حقّه أصلا، وإلاّ فاللاّزم أن لا يكون الغاصب في أكثر حالاته مرتكباً للحرام وفاعلا للمبغوض، وهو كما ترى.

ثمّ إنّه ذكر في المتن أنّه لا فرق في بطلان الصلاة في المغصوب بين الفريضة

والنافلة، وظاهر إطلاق الأصحاب⁽¹⁾ اعتبار الإباحة في الصلاة، وعن المحقّق صحّة النافلة في المغصوب; معلّلا بأن الكون ليس جزءاً منها ولا شرطاً فيها⁽²⁾. وفي محكيّ كشف اللثام: صحّة النافلة في المغصوب ماشياً مومئاً للركوع والسجود، وبطلانها مع الركوع والسجود⁽³⁾.

ويمكن دعوى رجوع كلام المحقّق إليه; نظراً إلى التعليل المذكور فيه; فإنّ عدم جزئيّة الكون وشرطيّته في النافلة إنّما يقتضي الصحّة مع عدم تحقّقه، كما في الصلاة ماشياً. وأمّا مع تحقّقه كما في الصلاة مستقرّاً، فالاتّحاد الموجب للبطلان يتقحّق بسببه، كما هو واضح.

والتحقيق ـ بعد ملاحظة ما عرفت⁽⁴⁾ في أوّل البحث من أنّ الاتّحاد إنّما يتحقّق في حال السجود، والكون لا يكون جزءاً من الفريضة، والشرطيّة لا يقدح في صحّتها ـ أنّه لابدّ من ملاحظة شمول دليل أصل المسألة للنافلة وعدمه، وقد مرّ⁽⁵⁾ أنّ الدليل هو الإجماع، وأنّ له أصالة في المقام، فلابدّ من النظر في شموله للنافلة وعدمه، وفيه وجهان: من إطلاق الأصحاب اعتبار الإباحة في الصلاة من دون تقييد بالفريضة، ومن مخالفة المحقّق وكاشف اللثام، الكاشفة عن عدم تحقّق الإجماع في المسألة، وبعد ذلك فالمسألة
مشكلة.