(صفحه128) گذشته از تهافتى كه در كلام ايشان وجود داشت، ببينيم آيا مراد از تمايز «بالذات» چيست؟
اگر مراد ايشان از تمايز بالذات، همان تمايز به سنخيتى باشد كه امام بزرگوار«دام ظلّه» بر آن تكيه داشتند، چرا در مورد مقام تعليم و تعلّم، اين را بكار نبردند؟ با اين كه سنخيت، مسأله روشنى است.
نمى توان گفت: مراد ايشان از «بالذات» اين است كه بين چنين علومى حقيقتاً تمايز وجود دارد، زيرا آيت الله خويى«دام ظلّه» در بحث پيرامون غرض تعليم و تعلّم، اين معنا را نفى كرده و فرمود: وحدتى كه ميان مسائل علم وجود دارد وحدت اعتبارى است و در وحدت اعتبارى تمايز بالذات به معناى جنس و فصل تحقّق پيدا  نمى كند.
اشكال چهارم: بر فرض صرف نظر از اشكال قبلى مى گوييم: آيت الله خويى«دام ظلّه» دو مثال ذكر كرده و فرمود: تمايز يا «بالذات» است و يا «بالموضوع». سپس مثال ديگرى ذكر كرده و فرمود: تمايز «بالمحمول» است. ما سؤال مى كنيم: ضابطه تمايز چيست؟ با مثال كه نمى توان كار را درست كرد. آنجا كه تمايز «بالذات» يا «بالموضوع» است روى چه ضابطه اى است؟ و آنجا كه تمايز «بالمحمول» است روى چه ضابطه اى است؟
در قسم اوّل كه مى گوييد: تمايز يا «بالذات» و يا «بالموضوع» است آيا مرادتان اين است كه در اين جا دو جهت تمايز وجود دارد كه وقتى اين علم را با علوم ديگر ـ كه غرض خارجى ندارند ـ ملاحظه مى كنيم دو جهت تمايز وجود دارد؟ يا مقصود شما اين است كه اگر اين علم را با علم ديگر مقايسه كنيم تمايزش «بالذات» است و اگر با علم سوّم ـ كه مشابه است ـ مقايسه كنيم، تمايزش «بالمحمول» است؟
ملاك چيست؟ چطور شد كه يك علم در مقايسه با علم دوّم، تمايزش «بالذات» باشد و همان علم در مقايسه با علم سوّم تمايزش «بالمحمول» باشد؟ در كلام ايشان هيچ اشاره اى به اين مطلب نشده است. و مطرح كردن تمايز به اين صورت ـ بدون بيان ضابطه ـ به عدم تمايز برگشت مى كند.
(صفحه129) ما مى خواهيم ضابطه در دستمان باشد. مدوّن مى خواهد ضابطه در اختيار داشته باشد، يك سرى مسائل را در مقام تدوين در كتابش بنويسد و يك سرى مسائل را حذف كند.
بنابراين، با توجّه به اشكالاتى كه به كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» وارد است، نمى توان كلام ايشان را در رابطه با تمايز علوم پذيرفت.
تذكر: اشكالاتى نيز در رابطه با مسأله تعليم و تعلّم مطرح است كه چون مورد بحث ما نيست از آنها صرف نظر كرديم.

6 ـ نظريه جديد در مورد تمايز علوم

در باب تمايز علوم، نظريه جديدى ارائه شده كه تمايز علوم را به تمايز «روش ها» و«شيوه ها» و «اسلوب ها» و به تعبير آنان «متدها»ى بحث قرار دهيم و بگوييم: تغيير روش واسلوب، موجب تعدّد علم وتمايز علوم مى شود، اگرچه موضوعِ علوم، واحد باشد.
يعنى اگرچه علوم متعددى در رابطه با يك موضوع بحث كنند ولى چون روش و اسلوب بحث در آنها تفاوت دارد، همين امر سبب تمايز علوم بشود. مثلا در مسأله «انسان شناسى» اگر از روش تعقّل و برهان و استدلال استفاده كنيم، اين را «انسان شناسى فلسفى» يا «علم النفس» مى نامند و اگر بخواهيم انسان را از طريق آيات و روايات مورد بحث قرار دهيم مى توانيم آن را به عنوان علم ديگرى به حساب آورده و مثلا آن را «انسان شناسى دينى» بناميم. و اگر بخواهيم انسان را از راه تجربه و آثار و بقاياى انسان هاى اوّليه مورد بررسى قرار دهيم مى توانيم آن را علم سوّمى به حساب آورده و آن را «انسان شناسى جسمانى يا زيستى» بناميم. بنابراين ما سه علم داريم كه موضوع آنها «انسان» است ولى چون روش بحث در هر كدام با ديگرى فرق دارد همين تفاوت روش ها سبب تمايز علوم گرديده است.
مسأله «خداشناسى» نيز به همين شكل است، زيراگاهى از راه برهان علت و معلول و امثال آن ـ كه در فلسفه مطرح است ـ تحقّق پيدا مى كند كه مى توان آن را
(صفحه130) «خداشناسى فلسفى» ناميد. و گاهى از راه كشف و شهود و امثال آن ـ كه در عرفان مطرح است ـ تحقّق پيدا مى كند، كه مى توان آن را «خداشناسى عرفانى» ناميد. در حالى كه موضوع هردو، «خداشناسى» است.(1)

بررسى نظريه جديد در تمايز علوم

ابتدا بايد ببينيم آيا اين نظريه مى خواهد در باب تمايز علوم به ارائه يك ضابطه كلى نسبت به همه علوم بپردازد يا اين كه آنچه مورد بحث اين نظريه است، همه علوم نيست بلكه علوم مشابه است. مثلا با توجّه به اين كه انسان شناسى از ديدگاه عقل، مشابه با انسان شناسى از ديدگاه روايات و انسان شناسى از ديدگاه تجربى است، نظريه جديد مى خواهد ضابطه اى در رابطه با تمايز علوم مشابه مطرح كند.
بررسى احتمال اوّل: اگر مراد اينان ارائه ضابطه كلّى نسبت به همه علوم باشد ـ كه مورد بحث ما همين است ـ در اين صورت، بايد انسان شناسى از ديدگاه عقلى با خداشناسى از ديدگاه عقل را علم واحدى به حساب آورند چون در هردوى اين ها از روش برهان و استدلال عقلى استفاده شده است، و اين خلاف بداهت است و از طرفى چون روش بحث در اين ها واحد است نمى توانند ملتزم شوند كه اين ها دو علمند. بنابراين، احتمال اين كه مراد آنان ارائه ضابطه كلّى در تمام علوم باشد احتمال بعيدى است.
بررسى احتمال دوّم: اگر مراد اينان ارائه ضابطه در مورد علوم مشابه باشد ـ كه ظاهراً مرادشان همين است ـ اين احتمال نيز داراى اشكال است:
اوّلا: بحث ما در تمايز علوم، بحث كلّى است و ما دنبال ضابطه اى هستيم كه بتوانيم از آن ضابطه، در مورد تمايز همه علوم استفاده كنيم، در حالى كه اين نظريه به گوشه اى از بحث توجّه دارد.

---

(صفحه131) ثانياً: اين حرف حتى در مورد خودش هم صحيح نيست، زيرا وقتى انسان مى خواهد مدّعايى را ثابت كند بايد تمام احتمالات مقابل آن را نفى كند. و در اين جا براى اثبات تمايز به روش ها، فقط احتمال تمايز به موضوعات نفى شده است ولى دو احتمال ديگر ـ يعنى تمايز به محمولات و تمايز به اغراض ـ به قوّت خود باقى هستند. بلكه احتمال قوى وجود دارد كه در تمامى اين ها، تمايز به اغراض باشد زيرا غرض فلسفه از انسان شناسى، غير از غرض آيات و روايات از انسان شناسى است. غرض فلسفه اين است كه انسان شناخته شود اگرچه يك نفر يهودى بيايد و انسان را بشناسد. ولى غرض آيات و روايات از شناخت انسان اين است كه اين شناخت به عنوان طريق شناخت خداوند و مذهب حقّ قرار گيرد.
ثالثاً: اگر موضوعى داراى ابعاد مختلفى باشد و هر بُعد آن، موضوع براى يك علم قرار گيرد، اين اختلاف در موضوع است. مثلا در بعضى كتابها موضوعى به عنوان «عدالت از ديدگاه اسلام» مورد بحث قرار گرفته است. حال اگر كسى «عدالت از ديدگاه كمونيسم» را مورد بحث قرار دهد آيا موضوع اين دو بحث، يك چيز است؟ بدون شك، اين ها دو موضوعند اگرچه در هردوى آنها كلمه «عدالت» ذكر شده است ولى «عدالت از ديدگاه اسلام» غير از عدالت دروغين كمونيسم است. همين قيد «اسلام» و «كمونيسم» موضوع را دوتا مى كند. قيود «فلسفه»، «مذهب» و «تجربه» نيز موضوع انسان شناسى را متعدّد مى كند.
بنابراين، ممكن است ما ادعا كنيم تمايز علوم به تمايز موضوعات است، زيرا «انسان شناسى فلسفى» با «انسان شناسى مذهبى» و «انسان شناسى تجربى» سه موضوع جداگانه اند و تكرار «انسان» دليل بر وحدت موضوع نيست. «خداشناسى فلسفى» و «خداشناسى از طريق كشف و شهود» و «خداشناسى كلامى» نيز موضوعشان يكى نيست اگرچه «خداشناسى» در هرسه آنها تكرار شده ولى با توجّه به اين كه هركدام «خداشناسى» را ازديدگاه مختلفى مورد بحث قرار داده اند همين امر سبب اختلاف موضوع مى شود.
(صفحه132)

نظريه مختار ما

به نظر مى رسد آنچه امام خمينى«دام ظلّه» در باب تمايز علوم فرمود ـ كه تمايز علوم را به سنخيت بين مسائل دانستند ـ راجح تر از ساير اقوال است، آن هم با حفظ دو جهت زير كه در طى بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم:
جهت اوّل: سنخيت بين مسائل هر علمى، در رابطه با ذات مسائل است.
اين مطلب را مرحوم بروجردى نيز تأييد كرده و تصريح كرد كه مسأله غرض و مدوِّن و ساير امور، نقشى در اين سنخيت ندارد و سنخيت در رابطه با ذات مسائل است. ولى اختلاف نظرى كه بين ما و مرحوم بروجردى پيش آمد اين بود كه ايشان مسائل را به محدوده موضوع و محمول منحصر دانسته و مسأله نسبت را ـ به عنوان اين كه معناى حرفى است و در تمام مسائل يكسان است ـ كنار مى زدند. در حالى كه ما روى «نسبت» تكيه داشتيم و گفتيم: اگرچه هر مسأله اى نياز به موضوع و محمول دارد ولى روح مسأله، همان نسبتى است كه بين موضوع و محمول تحقّق دارد و تا وقتى شما بين «الفاعل» و «مرفوع» ارتباطى ايجاد نكنيد نمى توانيد مسأله «الفاعل مرفوع» را به عنوان يك مسأله نحوى مطرح كنيد. و بين اين نسبت ها، سنخيتى ذاتى تحقّق دارد. وقتى «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» را ملاحظه مى كنيم مى بينيم بين اين دو مسأله يك سنخيتى وجود دارد و هردو بايد در يك علم مورد بحث قرار گيرند. ولى اين سنخيت، بين «الفاعل مرفوع» و «الصلاة واجبة» وجود ندارد.
جهت دوّم: اين سنخيت ذاتى، بر غرض تدوين ـ به وجود ذهنى اش ـ مقدّم است. البته غرض تدوين ـ به وجود خارجى اش ـ متأخر از علم است. ولى غرض تدوين ـ به وجود ذهنى اش ـ قبل از تدوين علم، تحقّق پيدا كرده است. به همين جهت، غرض تدوين، از نظر رتبه، مقدّم بر اين سنخيت است ولى آنچه ما را به سوى غرض هدايت مى كند و در برخورد اوّليه با مسائل، با آن روبرو مى شويم، همان مسأله سنخيت است، به همين جهت ما گفتيم: هرجا مسأله علت و معلول مطرح بود نمى توان دست روى علت گذاشته و علت را ترجيح داد بلكه بايد ببينيم راهنماى ما چيست؟ اگر از طريق