(صفحه269) در واقعيتِ انسانيت مشتركند ولى در خصوصيات فرديّه تغاير دارند. در نتيجه، زيد و بكر اگر در رابطه با كلّى حساب شوند مغايرت ندارند و هردو انسان مى باشند ولى اگر در رابطه با خصوصيات فرديه ملاحظه شوند، بين آنان مغايرت كامل تحقّق دارد.
پس اين گونه نيست كه اگر ما قائل به اصالة الوجود شديم ديگر راهى براى حلّ مسأله كلّى طبيعى و افراد ـ غير از مسأله حصص ـ نداشته باشيم، بلكه همين معناى معروف و مشهور ـ در رابطه با وضع عام و موضوع له عام ـ با اصالة الوجود سازگار است. هم واقعيت، از آنِ وجود است و هم كلّى طبيعى در خارج به وجود افراد وجود پيدا مى كند و هم هريك از افراد، تمام كلّى طبيعى مى باشند و هم هر فرد داراى عوارض و خصوصيات مشخّصه اى است و هيچ تالى فاسدى بر اين معنا مترتب نيست.

مقام سوم

وقوع و عدم وقوع اقسام ممكن وضع

در اين جا بحث مى كنيم كه آيا اقسام ممكن وضع، در خارج نيز مصداق دارند يا نه؟ در رابطه با وقوع «وضع عام و موضوع له عام» در خارج بحثى نيست و مثال آن، اسماء اجناس ـ مثل رجل ـ است.
«وضع خاص موضوع له خاص» نيز در خارج واقع شده و مثال آن اعلام شخصيّه ـ مثل زيد ـ است كه واضع در آنها معناى جزئى را تصور كرده و لفظ را براى همان معناى جزئى وضع كرده است. ولى در اين جا يك اشكال قوى نسبت به مثال اعلام شخصيه مطرح است.

اشكال نسبت به مثال اعلام شخصيه

اشكال مبتنى بر دو مقدّمه است كه هر دو در ضمن مباحث گذشته مطرح گرديد:
مقدّمه اوّل: موجود ذهنى ـ با وصف وجود ذهنى اش ـ مغاير با موجود خارجى ـ با وصف وجود خارجى آن ـ مى باشد. زيدى كه در حياط مدرسه است ـ با وصف وجود در
(صفحه270) خارج ـ نمى تواند در ذهن بيايد، همچنين وجود ذهنى ـ با وصف ذهنيت ـ نمى تواند در خارج وجود پيدا كند، زيرا وجود ذهنى ـ بر فرض اين كه واقعيت داشته باشد ـ نوعى از وجود بوده و به عنوان قسيم براى وجود خارجى است و قابل جمع با آن نيست. همان گونه كه «انسان» و «بقر» كه دو نوع از حيوانند ـ يعنى فصل هركدام غير از فصل ديگرى است ـ با يكديگر قابل جمع نيستند. و ما وقتى مى گوييم: «الوجود إمّا ذهني و إمّا خارجىّ»، اين قضيه به اصطلاح منطقيين، قضيه منفصله حقيقيّه است كه مانعة الجمع و مانعة الخلوّ مى باشد.
مقدّمه دوّم: وجود ذهنى عبارت از تصور شىء و التفات نفس به آن چيز است و گفتيم: در وجود ذهنى دو ملحوظ وجود دارد: ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.
ملحوظ بالذات همان صورت ذهنى و نقشى است كه از متصوَّرْ در ذهن مى آيد، خواه متصوَّر، جزئى باشد و يا كلّى. و ملحوظ بالعرض عبارت از خودِ شىء است. و به تعبير ديگر: صورت ذهنى، حكايت از موجود خارجى مى كند پس حاكى و ملحوظ بالذات، همان صورت ذهنى است و محكّى و ملحوظ بالعرض، همان موجود خارجى است. و معناى حكايت، اتّحاد و وحدت نيست بلكه اين حكايت، دليل بر مباينت بين وجود خارجى و وجود ذهنى است. همان گونه كه مى گوييم: «لفظ، حاكى از معناست»، اين حكايت، نشان دهنده مغايرت است به همين جهت نمى توانيم بگوييم: «اللفظ معنىً»، زيرا قضيّه حمليّه بر محور اتّحاد استوار است. در حالى كه لفظ و معنا مغايرت دارند و هركدام مقوله اى جداگانه هستند.
حاصل مقدّمه دوّم اين است كه در وجود ذهنى، ما بدون واسطه، به وجود خارجى دست پيدا نمى كنيم بلكه ملحوظ بالذات عبارت از صورتى است كه از موجود خارجى حكايت مى كند، مثل آينه اى كه نشان دهنده چهره انسان است و ملحوظ بالعرض همان موجود خارجى است.
پس از روشن شدن دو مقدّمه فوق، مستشكل مى گويد:
شما كه مى گوييد: «واضع، لفظ زيد را براى معناى جزئى وضع كرده است»، معناى
(صفحه271) اين عبارت اين است كه لفظ زيد براى معناى موجود وضع شده است، زيرا جزئيت، مساوق با وجود است. در حالى كه وضع لفظ زيد براى معناى موجود، مشكل است، زيرا:
اگر زيد براى موجود ذهنى ـ يعنى ملحوظ بالذات ـ وضع شده باشد ديگر نمى توان زيد را به موجود خارجى اطلاق كرد چون موضوع له لفظ زيد، موجود ذهنى فرض شد و اگر گفته شود: «اطلاق زيد بر موجود خارجى مجاز است»، مى گوييم: «اين خلاف بداهت است و حقيقى بودن قضيّه اى مانند «هذا الموجود الماشي في الخارج زيدٌ» را نمى توان انكار كرد». و اگر گفته شود: «چنين اطلاقى حقيقى است ـ كه حقيقى هم هست ـ»، مى گوييم: «اين با آنچه شما فرض كرديد منافات دارد، زيرا شما موضوع له زيد را معنايى مقيد به امر ذهنى فرض كرديد و طبق مقدّمه اوّل، موجود ذهنى، مباين با موجود خارجى است». پس چگونه مى خواهيد قضيّه حمليّه تشكيل داده و امرى ذهنى را بر امرى خارجى حمل كرده و بگوييد: «هذا الموجود في الخارج زيدٌ»؟
و اگر زيد براى موجود خارجى ـ يعنى ملحوظ بالعرض ـ وضع شده باشد و اطلاق زيد بر موجود خارجى اطلاق حقيقى باشد، يعنى واضع ـ در مقام وضع ـ اگرچه معناى جزئى را تصور كرده ولى لفظ را براى جزئى خارجى وضع كرده است و به عبارت ديگر: «موضوع له لفظ زيد عبارت از موجود خارجى با حفظ تشخص در خارج باشد». اين فرض داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: آيا جهت منطقى در قضيّه «الإنسان موجود» چيست؟(1)
خواهيد گفت: جهت قضيّه مذكور «امكان» است، زيرا وقتى ماهيت انسان ـ كه موضوع قضيه فوق است ـ ملاحظه شود مى بينيم نه وجود براى آن ضرورت دارد و نه

---

(صفحه272) عدم. و بر همين مبناست كه براى اثبات صانع مى گوييم: وجود و عدم براى ماهيت ممكن، ضرورت ندارد پس اگر چنين ماهيتى وجود پيدا كرد علت مى خواهد.
جهت منطقى در قضيّه «زيدٌ موجود» نيز همان «امكان» است و از اين جهت فرقى بين «الإنسان موجود» و «زيدٌ موجود» نيست. زيرا همان گونه كه وجود و عدم براى «انسان» ضرورت ندارد، براى «زيد» هم ـ كه يكى از مصاديق انسان است ـ ضرورتى ندارد.
آنگاه مستشكل مى گويد: شما در مورد معناى زيد گفتيد: زيد به معناى «موجود در خارج» است و قيد وجود خارجى در معناى زيد نقش دارد، زيرا اگر قيد كنار برود جزئيت هم كنار مى رود. بنابراين معناى «زيدٌ موجود في الخارج» اين است: «هذا الشيء الموجود في الخارج ـ بوصف كونه موجوداً في الخارج ـ موجودٌ في الخارج». در اين صورت «موجود» براى زيد ضرورى خواهد بود. و قضيّه حمليّه اى را كه موضوع آن مقيّد به وجود محمول باشد «قضيّه ضروريه به شرط محمول» مى گويند، مثل قضيّه «زيدٌ القائم قائمٌ» كه «قيام» براى «زيدٌ القائم» ضرورى است زيرا «زيدٌ القائمُ» نمى شود غير قائم باشد.
در نتيجه اگر معناى «زيد» و جزئيت آن را جزئى خارجى بدانيم و جزئيت را به عنوان قيد در معناى زيد مطرح كنيم بايد قضيّه «زيدٌ موجود» غير از قضيّه «الإنسان موجود» باشد. در حالى كه كسى قائل به فرق بين اين دو قضيّه نيست.
اشكال دوّم: دو قضيّه «الإنسان معدومٌ» و «زيدٌ معدومٌ» صادقند، زيرا در «الإنسان معدوم» ماهيت، نه اضافه خاصى به وجود و نه اضافه خاصى به عدم دارد. حال اين سؤال مطرح است كه معدوم بودن در چه زمانى است؟
مشهور معتقدند: وجود طبيعت به وجود فرد ما است ولى انعدام طبيعت به انعدام جميع افراد است.
ما در بحث نواهى خواهيم گفت كه اين كلام مشهور نادرست است، بلكه طبيعت ـ در آنِ واحد ـ هم موجود است و هم معدوم. وجود آن به لحاظِ فردِ موجود و
(صفحه273) عدم آن به لحاظ فرد معدوم است. مثل اين كه اگر ما كلّى جسم ـ نه جسم خاص ـ را در نظر بگيريم، كلّى جسم در آنِ واحد هم معروض سواد است و هم معروض بياض. طبيعت جسم، هم در ضمن جسم هاى معروض بياض محقق است و هم در ضمن جسم هاى معروض سواد تحقّق دارد. آنچه نمى تواند در آنِ واحد معروض سواد و بياض باشد، جسم خاص است نه كلّى جسم.
بنابراين، طبيعت انسان در آنِ واحد هم موجود است ـ در ضمن فردى مثل زيد ـ و هم معدوم است، در ضمن فردى مثل عَمر.
البته اين اشكال ما به عنوان جمله معترضه اى است كه تحقيق آن در بحث نواهى خواهد آمد. ولى شما فرض كنيد انسان قبل از وجود، معدوم بوده و پس از آفرينش بشر، وجود پيدا كرده است ولى موضوع در قضيّه «الإنسان معدوم» و «الإنسان موجود» يك چيز است، الإنسان يعنى ماهيت انسان كه با وجود و عدم سازگار است. به لحاظ قبل از خلقت، معدوم و به لحاظ بعد از خلقت، موجود است.
حال در مورد اعلام شخصيه ـ مثل زيد ـ مسأله چگونه است؟ بنابراين كه وجود خارجى در معناى زيد دخالت داشته باشد، آيا مى توان گفت: «كان زيدٌ معدوماً ثمّ صار موجوداً».؟ وقتى در مورد انسان كلمه معدوم را مطرح مى كنيم، اين معدوم بودن در رابطه با ماهيت است و نسبت ماهيت به وجود و عدم مساوى است در حالى كه زيد، ماهيت نيست. زيد عبارت از چيزى است كه ـ بنابراين فرض ـ وجود خارجى در معناى آن دخالت دارد و در غير فرضِ وجود، اصلا زيدى نداريم. زيد، يعنى اين هيكل مقيّد به وجود خارجى. معدوم بودن در مورد «هيكل مقيّد به وجود خارجى» معنا ندارد. زيرا اين هميشه با وجود همراه است. و در نتيجه عبارت «زيدٌ كان معدوماً» نبايد صحيح باشد در حالى كه اين عبارت درست است.
خلاصه اشكال دوّم: ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم همان گونه كه جمله «كان الإنسان معدوماً فصار موجوداً» را صحيح مى دانند جمله «كان زيدٌ معدوماً فصار موجوداً» را نيز صحيح مى دانند و فرقى بين اين دو قائل نيستند. در نتيجه، زيد