(صفحه516)
معناى مجازى است و چون در مجازات توسعه مطرح نيست، اين اطلاق صحيح نيست. ولى اگر اين معنا را احراز نكرده باشيد و احتمال بدهيد كه معناى اطلاق شده بر زيد در «زيدٌ أسدٌ» همان معناى حقيقى است بايد «عمرو أسدٌ» هم درست باشد و دليلى بر بطلان آن نداريم.
پس اين كه شما ركن مسأله را صحّت اطلاق ـ در مورد اطّراد ـ و عدم صحّت اطلاق ـ در مورد عدم اطّراد ـ قرار داديد، فرع بر اين است كه معناى حقيقى قبلا براى شما روشن شده باشد، در غير اين صورت نه در رابطه با اطّراد مى توانيد حكم به صحّت اطلاق كنيد و نه در رابطه با عدم اطّراد مى توانيد حكم به عدم صحّت اطلاق كنيد.
درنتيجه، بيان محقّق اصفهانى (رحمه الله) ـ اگرچه بهترين تعريف در باب اطّراد است ـ داراى اشكال است.
كلام مرحوم آيت الله بروجردى در ارتباط با اطّراد
مرحوم آيت الله بروجردى فرموده است:
اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است.(1) ايشان فرموده است: مراد از اطّراد اين است كه وقتى تعبيرى در ارتباط با يك معنايى بتوانيد داشته باشيد، اين تعبير را بتوان در ارتباط با آن شخص در همه جا پياده كرد و مراد از عدم اطّراد اين است كه نتوان آن تعبير را در همه جا پياده كرد. ايشان مى فرمايد: در استعمالات حقيقى فقط يك شرط وجود دارد، مثلا وقتى شما
- 1 ـ بنابر آنچه در كفاية الاُصول و حواشى آن مطرح است مسأله اطّراد داراى اقوال مختلفى است: بعضى گفته اند: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است. و بعضى هردو را نفى كرده اند، يعنى نه اطّراد را علامت حقيقت و نه عدم آن را علامت مجاز دانسته اند. بعضى اطّراد را علامت حقيقت دانسته اند ولى عدم اطّراد را علامت مجاز ندانسته اند، مثل آنچه كه مرحوم آخوند در رابطه با تبادر مطرح كرد. ايشان فرمود: تبادر، علامت حقيقت است. ولى عدم تبادر را ـ به عنوان علامت مجاز ـ متعرّض نشد. ولى ما گفتيم: مشهور، عدم تبادر را علامت مجاز دانسته اند و بزرگانى چون صاحب فصول و صاحب قوانين، تبادرالغير را علامت مجاز دانسته اند.
- و احتمالا بعضى عدم الاطّراد را علامت مجاز بدانند ولى اطّراد را علامت حقيقت ندانند.
مى گوييد: «رأيتُ زيداً يرمي»، شرطش اين است كه زيد را در حال رمى مشاهده كرده باشيد ولى اگر ديديد زيد، اتصاف به رمى دارد، اطلاق رامى بر زيد، نياز به زمان يا مكان يا موقعيت خاص ندارد بلكه هروقت شما بخواهيد رامى را بر زيد اطلاق كنيد صحيح است چون رمى از او صادر شده و او حقيقتاً به رامى بودن اتصاف دارد و در اطلاق، تنزيل و ادّعا و غيره مطرح نيست. اطلاق، عين حقيقت است.
امّا اگر گفتيد: «رأيتُ أسداً يرمي» در اين جا نيز شرطى كه در مورد حقيقت گفتيم بايد احراز شود يعنى بايد رامى بودن او محرز باشد ولى در اين جا، به جاى اين كه «زيد» را به كار بريد كلمه «اسد» را به كار برده ايد، اين استعمال ـ غير از شرط اوّل ـ دو شرط ديگر نيز لازم دارد:
1 ـ در اطلاق لفظ اسد بر زيد بايد ادّعا يا تنزيلى ـ شبيه آنچه سكّاكى در باب استعاره مى گويد و ما در باب مجازات ذكر كرديم ـ داشته باشيد.
2 ـ اين «زيد» كه لفظ اسد را بر او اطلاق كرديد با اين كه در نوع علاقه ـ يعنى مشابهت ـ و حتى در صنف آن ـ يعنى شجاعت ـ با اسد، مشابهت دارد علاوه بر اين درجايى مى توان «زيد» را بر «اسد» اطلاق كرد كه با مقام شجاعت تناسب داشته باشد مثل ميدان جنگ براى نيرو دادن به رزمندگان، مثل اين كه بگوييد: «شما شيران بيشه شجاعتيد»، ولى اگر همين افراد را به مهمانى دعوت كرديد نمى توانيد سر سفره، لفظ اسد را بر آنان اطلاق كنيد. اين جا با وجود اين كه مشابهت در شجاعت وجود دارد ولى اطلاق، صحيح نيست و معناى مجازى اطّراد ندارد.
پس در حقيقت، ايشان اطّراد را به معناى صحّت اطلاق در جميع مواقع مى دانند بدون اين كه موقعيت خاص و زمان و مكان يا شرط ديگر در آن دخالت داشته باشد ولى مجاز داراى اطّراد نيست اگرچه صنف علاقه را درنظر بگيريم، بلكه در بعضى مواقع، اطلاق صحيح است و در بعضى مواقع درست نيست و به تعبير ايشان در بعضى مواقع، اطلاق قبيح است.(1)
- 1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص42 و 43
بررسى كلام مرحوم آيت الله بروجردى
بر كلام ايشان، دو اشكال وارد است:
اشكال اوّل: ايشان فرمود: حقيقت، در جميع مواقع، حُسنِ اطلاق دارد.
اين بيان داراى اشكال است. اين طور نيست كه هر حقيقتى در هر موقعيتى، حسنِ اطلاق داشته باشد. مثلا اگر پدر يك مرجع تقليد، هيزم شكن بوده، انسان به او بگويد: «سلام بر تو اى پسر هيزم شكن». اين اطلاق، حقيقت است ولى حُسن ندارد. و يا مثلا انسان به آدم محترمى كه اسم زنش را مى داند بگويد: «سلام بر تو اى شوهر خانمى كه اسمش فلان است». حقيقت هم ـ مانند مجاز ـ موقعيتْ لازم دارد. و اين طور نيست كه در جميع مواقع داراى حسن باشد. به قدرى مسأله موقعيت و مناسبت مطرح است كه وقتى انسان مى خواهد از خدا طلب آمرزش كند نمى گويد: «يا قهّار اغفرلى»، با اين كه قهّار، اسم خداست و اطلاق آن حقيقت است. بلكه مى گويد: «يا غفّار اغفرلى».
اشكال دوّم: ايشان فرمود: در باب حقايق، اطلاق در هر موقعيتى صحيح است ولى در عدم اطّراد، جايى كه موقعيت نداشته باشد اطلاق صحيح نيست. ما سؤال مى كنيم: اين صحّت و اطلاق را از كجا به دست آورده ايد؟ شما كه در معناى حقيقى ترديد داريد چگونه در مورد اطّراد مى گوييد: همه جا مى توان اين اطلاق را انجام داد؟ اين كه در مورد مجاز مى گوييد: اطلاق اسد بر زيد در مقام تحريك بر قتال صحيح است و در غير اين مقام ـ مثل سر سفره ـ قبيح است، اين قبح را از كجا به دست آورده ايد؟
اگر قبلا معناى حقيقى و مجازى را تشخيص داده باشيد، اين صحّت و قبح در اين جا براى شما روشن است ولى اگر تشخيص نداده ايد، شما احتمال مى دهيد كه اطلاق اسد بر زيد، حقيقت باشد، در اين صورت چگونه مى گوييد: اطلاق اسد بر زيد در سر سفره قبيح است؟
اگر به عرف مراجعه مى كنيد، همان مسأله عالم و مستعلم پيش مى آيد و ما بحثى در آن نداريم. ولى اگر خودتان بخواهيد اطّراد و عدم اطّراد را مطرح كنيد از كجا صحّت اطلاق و قبح آن را به دست مى آوريد؟ راهى براى اثبات اين مطلب نداريم.
(صفحه519)
ما احتمال مى دهيم كه معناى حقيقى اسد، منطبق بر زيد باشد، مثل انسان. اگر انسان ـ به عنوان معناى حقيقى ـ منطبق بر زيد بود،(1) روى مبناى خود ايشان، همه جا اطلاق كلمه انسان بر زيد، صحيح خواهد بود. شما احتمال مى دهيد كه اسد هم همين طور باشد، در اين صورت قبح را از كجا به دست مى آوريد؟
بنابراين، مطرح كردن حسن و قبح در كلام شما، كاشف از اين است كه قبلا معناى حقيقى ـ به صورت ارتكازى ـ براى شما روشن شده است، زيرا اگر روشن نباشد و انسان در حال ترديد و جهل باشد نمى تواند بگويد: هذا قبيح.
شما مى گوييد: از خصوصيات مجاز اين است كه «لا يطلق في بعض المواقع»، حالا اين بعض مواقع را ـ كه مجاز و لايطلق است ـ از كجا آورديد كه مجاز است؟ اگر هم مجاز بودن را به دست نياورديد، لايطلق را از كجا به دست آورديد؟ خير، اطلاق مى شود، حتّى كنار سفره و قبح ندارد.
پس كلام مرحوم بروجردى نيز نمى تواند مسأله اطّراد و عدم اطّراد را به عنوان علامتى براى حقيقت و مجاز اثبات كند. درنتيجه، همان حرفى را كه در ارتباط با عدم صحّت سلب گفتيم در اين جا نيز مطرح مى كنيم كه يك نفر نمى تواند راه به جايى برد مگر اين كه مسبوق به تبادر باشد و اگر مسبوق به تبادر شد نيازى به صحّت حمل و اطّراد و امثال اين ها نخواهد داشت.
كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» در ارتباط با اطّراد
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد:
معناى اطّراد، اين نيست كه كسى مسأله اى را نزد خودش حلّ كند و از تطبيق و اطلاقاتى كه خودش داشته پى به حقيقت ببرد. به عبارت ديگر: اطّراد، شبيه تبادر عندالنفس و صحّة الحمل عندالنفس نيست، بلكه
اطّراد، شبيه تبادر و صحّة الحمل
- 1 ـ با قطع نظر از اشكالى كه ما در رابطه با حقيقت مطرح كرديم.
كسى كه آشنايى با لغتى ندارد، وقتى بر جماعتى عرب يا به شهرى عرب نشين وارد مى شود و لغات و الفاظ آنان را مورد توجّه قرار مى دهد، مثلا مى خواهد بفهمد لفظ ماء در لغت عرب براى چه معنايى وضع شده و معناى حقيقى آن كدام است؟ براى پى بردن به اين مسأله، همه استعمالات آنان را زيرنظر مى گيرد،(1) مى بيند زيد، لفظ ماء را اطلاق كرد و همين جسم سيّال بارد بالطبع را اراده كرد، در لسان عَمر نيز همين ماء، موضوع براى محمول ديگرى قرار گرفته است. مولايى به عبدش مى گويد: «جئنى بماء» و او ليوانى از همين جسم در اختيار او قرار مى دهد و بالأخره هرجا با لفظ «ماء» برخورد مى كند مى بيند همين جسم سيّال بارد بالطّبع از آن اراده مى شود. در استعمال اوّل، ترديد دارد كه آيا استفاده اين معنا از لفظ، مستند به خود لفظ است يا به كمك قرينه است؟ در استعمالات بعدى نيز ترديد دارد ولى وقتى اطّراد پيدا كرد ـ يعنى به تعبير ايشان تمام استعمالات را ملاحظه كرد ـ پى مى برد كه استفاده اين معنا از لفظ ماء، در ارتباط با قرينه نيست بلكه در ارتباط با وضع و علقه وضعيه اى است كه بين اين لفظ و معنا تحقّق دارد. لذا بر اثر اطّراد، وضع را كشف كرده و به معناى حقيقى لفظ، پى مى برد.
ايشان سپس مى فرمايد: علّت اين كه ما اين راه را به عنوان تنها راه براى كشف حقيقت مطرح مى كنيم اين است كه اگرچه ما تبادر را به عنوان علامت براى حقيقت قبول كرديم ولى در مورد تبادر، يا بايد انسان قبلا عالم به وضع باشد ـ به نحو اجمال و تفصيل كه مطرح شد ـ و يا بايد از راه اطّراد، عالم به وضع شود. بنابراين، رتبه اطّراد، مقدّم بر رتبه تبادر است و با وجود اطّراد، نوبت به تبادر نمى رسد. درنتيجه، اطّراد ـ در
- 1 ـ در كلام ايشان «جميع الاستعمالات» مطرح است ولى اين معنا، مراد نيست زيرا كسى كه وارد شهرى مى شود استعمالاتى را كه به آن برخورد مى كند اين گونه است ولى استعمالات ديگرى وجود دارد كه اين شخص بر آنها اطلاع پيدا نكرده بلكه عادتاً هم اطّلاع بر آنها ممكن نيست. پس مقصود ايشان استعمالاتى است كه در عين اين كه واجد كثرت است مورد بررسى و ملاحظه او نيز قرار گرفته است.
فقه
