(صفحه488)

جهت چهارم: چرا تبادر، علامت حقيقت است؟

اگر در بين معانى مورد احتمال، اين معناى متبادر، امتياز حقيقى بودن را نداشته باشد، پس چرا به ذهن تبادر مى كند؟ اگر خصوصيت حقيقى بودن را از آن جدا كنيم، خصوصيت ديگرى در اين رابطه نمى بينيم. به عبارت روشن تر: متبادر شدن يك معنا از بين معانى محتمله، بايد به جهت اولويت و خصوصيتى باشد و ما اولويت را ـ در اين جا ـ غير از حقيقى بودن معنا نمى بينيم.

جهت پنجم: آيا در اين كه تبادر علامت حقيقت است، شرطى هم وجود دارد؟

بلى، يك شرط وجود دارد و آن اين است كه تبادر بايد در رابطه با خود لفظ باشد. و به تعبير اصطلاحى، تبادر بايد مستند به حاقّ لفظ باشد به طورى كه قرينه، نقشى در تبادر نداشته باشد.
حال اگر ما در موردى علم پيدا كرديم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، اين شرط حاصل شده است و علاميتِ تبادر، تحقّق پيدا مى كند. امّا اگر معنايى به ذهن تبادر كرد ولى ما علم نداشته باشيم كه آيا اين انسباق در ارتباط با حاقّ لفظ است يا استناد به حاقّ لفظ ندارد، آيا در اين صورت، قاعده اى وجود دارد كه ما را از حيرت بيرون آورد؟ مثل قواعد ديگرى كه در ساير موارد شك وجود دارد.
در اين جا دو قاعده مطرح شده است:

1 ـ اطّراد:

يعنى اگر ديديم تبادر اين معنا از لفظ، اختصاص به يك مورد يا دو مورد ندارد بلكه در تمام مواردى كه اين لفظ اطلاق شود، اين معنا به ذهن تبادر مى كند، مثلا هر وقت لفظ «صعيد» اطلاق شود مى بينيم از آن «تراب خالص» به ذهن تبادر مى كند، اين اطّراد، دليل بر اين است كه تبادر معناى «تراب خالص» از لفظ «صعيد» در ارتباط با حاقّ لفظ و ذات لفظ است.
(صفحه489) اشكال: آيا شما مى گوييد: در اين جا از راه اطّراد، علم پيدا مى كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟ اگر چنين باشد، اين قطع حجّت است زيرا در كتاب قطع گفتيم: قطع، از هر طريقى حاصل شود ـ هرچند از پريدن كلاغ باشد ـ حجّت است. بنابراين، اگر ما قطع پيدا كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، چنين قطعى حجّيت دارد، منشأ آن هرچه باشد، اطّراد يا غير آن.
امّا اگر مى خواهيد بگوييد: اطّراد، مفيد قطع نيست ولى در مورد شك، حجّيت دارد. مى گوييم: اگر اطّراد مفيد قطع نباشد، چه حجّيتى مى تواند داشته باشد؟ نه شرع آن را حجّت دانسته و نه نزد عقلاء حجّت است.
بنابراين نمى توان در اين جا از مسأله اطّراد استفاده كرد. به همين جهت، مرحوم آخوند نيز در اين جا اطّراد را ذكر نكرده است.

2 ـ اصالة عدم القرينة:

مرحوم آخوند، اين اصل را مطرح كرده و به طور خلاصه در رابطه با آن بحث كرده است ولى لازم است قدرى بيشتر پيرامون آن بحث كنيم. آيا اصالة عدم القرينة، اصل شرعى است يا اصل عقلائى؟
اگر به عنوان اصل عقلائى مطرح باشد، ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم عقلاء در چه مواردى بر اصالة عدم القرينة تكيه مى كنند؟ وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء اين اصل را در جايى مورد استفاده قرار مى دهند كه مستمع، معناى حقيقى و مجازى را مى داند ولى در مراد متكلّم شك دارد، مثلا متكلّم گفته است: «رأيتُ أسداً» و سامع مى داند كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده است و مجازاً در رجل شجاع هم استعمال مى شود ولى در اين جا نمى داند كه آيا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده يا معناى مجازى را؟ اگر متكلّم، قرينه اى آورده باشد معلوم مى شود كه معناى مجازى را اراده كرده است و اگر قرينه نياورد، معلوم مى شود كه معناى حقيقى را اراده كرده است. ولى سامع شك دارد كه آيا متكلّم، قرينه آورده است يا نه؟ در اين جا عقلاء به اصالة عدم القرينة مراجعه مى كنند و از راه اين اصل، به مراد متكلّم پى مى برند
(صفحه490) و مى گويند: در اين جا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده است.
ولى در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلّم چه چيزى را اراده كرده است بلكه بحث در تشخيص حقيقت از مجاز است و كارى به اراده متكلّم ندارد. معنايى به ذهن سامع تبادر كرده ولى نمى داند كه آيا اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد ندارد. آيا در چنين جايى هم بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة است، تا از اين راه كشف كنند كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟
در اين جا، يا قطع داريم كه بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة تحقّق ندارد و يا شك و ترديد داريم و روشن است كه در صورت شك نيز ـ مانند مورد قطع ـ نمى توانيم به اصالة عدم القرينة مراجعه كنيم زيرا اگر در ثبوت يك اصل شرعى هم شك داشته باشيم، تا وقتى دليلى شرعى برثبوت آن قائم نشود، نمى توانيم به آن اصل تكيه كنيم. در اين جا نيز بايد بناى عقلاء ـ به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينة ـ احراز شود تا بتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم و اگر شك در تحقّق بناى عقلاء داشته باشيم نمى توانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم.
اين در صورتى بود كه اصالة عدم القرينة به عنوان يك اصل عقلائى مطرح باشد.
ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد ما اصالة عدم القرينة را به عنوان يك اصل شرعى مطرح كرده و دليل آن را همان «لا تنقض اليقين بالشك» قرار دهيم؟ «لا تنقض...» در موردى به كار مى رود كه احتمال حدوث و احتمال عدم حدوث آن را بدهيم، چون يقين داريم كه هر امر حادثى، مسبوق به عدم است، بنابراين وقتى شك در حدوث آن داشته باشيم، با استناد به «لا تنقض...» استصحاب عدم آن را جارى مى كنيم. در ما نحن فيه نيز قرينه، يك امر حادث است و حالت سابقه آن، عدم است، چه مانعى دارد كه با استناد به «لاتنقض»، عدم قرينه را اثبات كنيم؟
ما در پاسخ مى گوييم: در استصحاب، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است. آيا در ما نحن فيه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كدام است كه مى خواهيد «لا تنقض...» را جارى كنيد؟ دو احتمال در اين جا جريان دارد:
(صفحه491) احتمال اوّل: مجراى استصحاب را محفوف بودن و محفوف نبودن كلام به قرينه بدانيم و بگوييم: اين لفظ، وقتى خودش تحقّق نداشت، محفوف به قرينه نبود و وقتى تحقّق پيدا كرد نمى دانيم آيا محفوف به قرينه شده يا نه؟ پس استصحاب عدم محفوفيّت به قرينه را جارى مى كنيم.
احتمال دوّم: استصحاب را در رابطه با خود قرينه جارى كنيم و بگوييم: قبل از آمدن لفظ، قرينه وجود نداشت و بعد از آمدن لفظ، شك داريم آيا قرينه، حادث شده يا نه؟ پس استصحاب عدم حدوث قرينه را جارى مى كنيم. هردو احتمال فوق داراى اشكال است:
جريان استصحاب عدم محفوفيّت كلام به قرينه، همانند جريان استصحاب عدم قرشيّت مرأه يا استصحاب عدم قابليّت تذكيه در مورد حيوان است و جريان اين گونه استصحاب ها محلّ نزاع مى باشد. و تحقيق اين است كه اين استصحاب ها ـ به علت اين كه حالت سابقه ندارد ـ جارى نيست، زيرا اگرچه مرأه وقتى وجود نداشت، قرشيّه هم نبود امّا اين قرشيّه نبودن، به صورت سالبه به انتفاء موضوع است ولى الآن كه وجود پيدا كرده است قضيّه مشكوكه ما به صورت سالبه به انتفاء محمول مطرح است چون مرأه وجود پيدا كرده است. ما معتقديم در مواردى كه قضيّه متيقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه، سالبه به انتفاء محمول باشد استصحاب جارى نمى شود، زيرا اين دو قضيّه با يكديگر عرفاً متغايرند و در باب استصحاب بايد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه اتّحاد داشته باشند.
در مسأله استصحاب عدم التذكية در مورد حيوان نيز همين مطلب را مى گوييم. در مانحن فيه نيز نمى توان استصحاب عدم محفوفيت كلام به قرينه را جارى كرد، زيرا بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه، مغايرت وجود دارد. حالت سابقه، وقتى است كه كلام وجود ندارد ولى حالت مشكوكه، وقتى است كه كلام وجود دارد و ما در وجود قرينه شك داريم. و روشن است كه بين اين دو، عرفاً تغاير وجود دارد.
حال مى رويم سراغ احتمال ديگر:
(صفحه492) احتمال ديگر، استصحاب عدم قرينه بود، به اين بيان كه يك وقت، قرينه نبوده و الآن شك داريم كه آيا قرينه آمده است يا نه؟ البته درست است كه وقتى قرينه نبوده، كلام هم نبوده است و الآن شك داريم آيا مقارن با كلام، قرينه هم آمده است يا نه؟ ولى اين جهت ضربه اى به استصحاب وارد نمى كند. نبودن قرينه در سابق، به عنوان «ليس تامّه» است و الآن شك داريم آيا در حال تحقّق كلام، قرينه هم حادث شده يا نه؟ و از اين جهت اشكالى وجود ندارد ولى اين استصحاب، از ناحيه ديگر دچار اشكال است زيرا مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد. وجوب نمازجمعه را مى توان استصحاب كرد چون مستصحَب، حكم شرعى است. خمريت يك مايع را مى توان استصحاب كرد زيرا خمر ـ بدون هيچ واسطه اى ـ موضوع براى حكم شرعى است. ولى نفس عدم القرينة، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى. كدام آيه و روايت، حكم را روى عدم القرينة بار كرده است؟ مگر اين كه بگوييد وقتى استصحاب عدم القرينة را جارى كرديم از راه عدم القرينة ثابت مى كنيم كه ـ مثلا ـ تراب خالص، معناى صعيد است درنتيجه، معناى آيه تيمّم ـ كه دليل شرعى و متضمّن حكم شرعى است ـ براى ما معلوم مى كند كه تيمّم، فقط در رابطه با تراب خالص است. مى گوييم: بله، درست است ولى شما چند مرحله را طى مى كنيد تا به اين جا برسيد، آيا اين مراحل، شرعى است يا عقلى؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل عقليّه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد لازم مى آيد كه اصل مثبِت را حجّت بدانيد. اصل مثبِت، يعنى جايى كه مستصحَب، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى، ولى اين مستصحَب، داراى يك لازم يا ملزوم عقلى است كه آن لازم عقلى در رابطه با حكم شرعى است و موضوع براى حكم شرعى است. و دليل استصحاب، به اين اندازه نيرو و توان ندارد كه بتواند اصل مثبِت را هم شامل شود. دليل استصحاب، تنها در رابطه با خود مستصحَب ـ اگر حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد ـ مى تواند نقش داشته باشد. بله، در بعض موارد كه واسطه وجود دارد ولى واسطه خفيّه است به نحوى كه عرفاً فكر نمى شود واسطه دركار