(صفحه486)

جهت اوّل: معناى تبادر چيست؟

همان طور كه از مادّه اين لفظ استفاده مى شود، تبادر به معناى سبقت گرفتن يك معنا به ذهن است. يعنى با شنيدن يك لفظ، اگر معنايى قبل از معانى ديگر به ذهن آيد و در ذهن جايگزين شود اين سبقت و قبليّت را تبادر مى گويند. ولى معناى تبادر اين نيست كه اوّل، يك معنا به ذهن بيايد و بعد هم معانى ديگر به ذهن انسان بيايد. اين كه ما مى گوييم: يك معنا سبقت مى گيرد، يعنى همان يك معنا ـ از بين معانى مورد احتمال ـ در ذهن انسان جا مى گيرد. نه اين كه معانى ديگر، پشت سر آن معنا به ذهن آيند.

جهت دوّم: مورد تبادر كجاست؟

آيا تبادر، فقط در جايى است كه شخص يك لفظ را استعمال كرده و ما ندانيم آيا اين لفظ در معناى حقيقى استعمال شده يا در معناى مجازى؟ يا اين كه شامل موردى هم مى شود كه لفظى در معنايى استعمال شده و ما ندانيم آيا اين استعمال، صحيح است يا باطل؟
به نظر ما مورد تبادر، منحصربه جايى نيست كه استعمال در كار باشد بلكه اگر استعمال هم دركار نباشد مى توان از طريق تبادر، معناى حقيقى لفظ را به دست آورد. مثلا اگر انسان نداند معناى «ماء» در لغت عرب چيست؟ به يك شخص عرب مى گويد: «جئنى بماء»، و با خود مى گويد: هرچه آورد، معلوم مى شود همان چيز، معناى ماء است. اين شخص، لفظ را در چيزى استعمال نكرده كه امرش داير مدار بين حقيقت و مجاز يا صحّت و بطلان باشد بلكه تعبير «جئنى بماء» را فقط براى اين آورده كه بداند متبادر از «ماء» در ذهن عرب ها چيست؟ و اگر كسى از او سؤال كند: كلمه «ماء» را در چه چيزى استعمال كرده اى؟ او نمى داند كلمه ماء چه معنايى دارد تا لفظ را در آن معنا استعمال كند ولو به صورت غلط، چه رسد به استعمال مجازى. پس مورد استفاده از تبادر، يك دايره وسيعى دارد وحتى جايى كه استعمال مطرح نيست را هم شامل مى شود.
(صفحه487)

جهت سوّم: چه اثر و نتيجه اى بر تبادر مترتّب است؟

آيا نتيجه تبادر يك معنا اين است كه آن معنا، معناى موضوع له لفظ است؟ يا اين كه تبادر، كارى با وضع ندارد بلكه با حقيقى بودن معنا ارتباط دارد؟
به عبارت روشن تر: در ابتداى بحث وضع، يك بحثى بود كه آيا وضع بر دو قسم است. تعيينى و تعيّنى؟ يعنى آيا وضع تعيّنى هم نوعى از وضع است؟
مرحوم آخوند، همين مطلب را پذيرفته بود كه وضع تعيّنى، نوعى از وضع است، و براى ارائه تعريفى كه بتواند هر دو قسم وضع را شامل شود، دچار مشكل شده و ناچار شد آن راه غير صحيح را بپيمايد.
اگر كسى مبناى مرحوم آخوند را اختيار كند، در اين جا مى تواند بگويد: تبادر در رابطه با وضع است و علامت اين است كه معناى متبادَر، معناى موضوع له براى لفظ است. ولى آيا كيفيت وضع لفظ براى معنا چگونه است؟ اين را تبادر مشخص نمى كند، ممكن است به صورت وضع تعيينى و يا به صورت وضع تعيّنى باشد.
ولى كسانى كه اين تقسيم را نپذيرفتند، نمى توانند چنين حرفى بزنند. ما نيز تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى را نپذيرفتيم و گفتيم: گاهى كثرت استعمال، موجب بهوجود آمدن معناى حقيقى مى شود ولى آن معناى حقيقى را نمى توان «معناى موضوع له» ناميد. نسبت بين حقيقت و موضوع له، عموم و خصوص مطلق است. هر «معناى موضوع له»ى، معناى حقيقى است ولى هر معناى حقيقى، معناى موضوع له نيست. در وضع تعيّنى، معناى حقيقى مطرح است ولى عنوان موضوع له تحقّق ندارد.
اگر كسى اين مبنا را پذيرفت در اين جا نيز بايد بگويد: تبادر، در ارتباط با حقيقت است نه در ارتباط با موضوع له. تبادر، اقتضاء مى كند كه اين معناى متبادر، معناى حقيقى لفظ باشد ولى آيا منشأ اين حقيقت چيست؟ ممكن است ريشه آن، وضع باشد و ممكن است كثرت استعمال باشد به حدّى كه در دلالت لفظ بر اين معنا نيازى به قرينه ديده نشود.
(صفحه488)

جهت چهارم: چرا تبادر، علامت حقيقت است؟

اگر در بين معانى مورد احتمال، اين معناى متبادر، امتياز حقيقى بودن را نداشته باشد، پس چرا به ذهن تبادر مى كند؟ اگر خصوصيت حقيقى بودن را از آن جدا كنيم، خصوصيت ديگرى در اين رابطه نمى بينيم. به عبارت روشن تر: متبادر شدن يك معنا از بين معانى محتمله، بايد به جهت اولويت و خصوصيتى باشد و ما اولويت را ـ در اين جا ـ غير از حقيقى بودن معنا نمى بينيم.

جهت پنجم: آيا در اين كه تبادر علامت حقيقت است، شرطى هم وجود دارد؟

بلى، يك شرط وجود دارد و آن اين است كه تبادر بايد در رابطه با خود لفظ باشد. و به تعبير اصطلاحى، تبادر بايد مستند به حاقّ لفظ باشد به طورى كه قرينه، نقشى در تبادر نداشته باشد.
حال اگر ما در موردى علم پيدا كرديم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، اين شرط حاصل شده است و علاميتِ تبادر، تحقّق پيدا مى كند. امّا اگر معنايى به ذهن تبادر كرد ولى ما علم نداشته باشيم كه آيا اين انسباق در ارتباط با حاقّ لفظ است يا استناد به حاقّ لفظ ندارد، آيا در اين صورت، قاعده اى وجود دارد كه ما را از حيرت بيرون آورد؟ مثل قواعد ديگرى كه در ساير موارد شك وجود دارد.
در اين جا دو قاعده مطرح شده است:

1 ـ اطّراد:

يعنى اگر ديديم تبادر اين معنا از لفظ، اختصاص به يك مورد يا دو مورد ندارد بلكه در تمام مواردى كه اين لفظ اطلاق شود، اين معنا به ذهن تبادر مى كند، مثلا هر وقت لفظ «صعيد» اطلاق شود مى بينيم از آن «تراب خالص» به ذهن تبادر مى كند، اين اطّراد، دليل بر اين است كه تبادر معناى «تراب خالص» از لفظ «صعيد» در ارتباط با حاقّ لفظ و ذات لفظ است.
(صفحه489) اشكال: آيا شما مى گوييد: در اين جا از راه اطّراد، علم پيدا مى كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟ اگر چنين باشد، اين قطع حجّت است زيرا در كتاب قطع گفتيم: قطع، از هر طريقى حاصل شود ـ هرچند از پريدن كلاغ باشد ـ حجّت است. بنابراين، اگر ما قطع پيدا كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، چنين قطعى حجّيت دارد، منشأ آن هرچه باشد، اطّراد يا غير آن.
امّا اگر مى خواهيد بگوييد: اطّراد، مفيد قطع نيست ولى در مورد شك، حجّيت دارد. مى گوييم: اگر اطّراد مفيد قطع نباشد، چه حجّيتى مى تواند داشته باشد؟ نه شرع آن را حجّت دانسته و نه نزد عقلاء حجّت است.
بنابراين نمى توان در اين جا از مسأله اطّراد استفاده كرد. به همين جهت، مرحوم آخوند نيز در اين جا اطّراد را ذكر نكرده است.

2 ـ اصالة عدم القرينة:

مرحوم آخوند، اين اصل را مطرح كرده و به طور خلاصه در رابطه با آن بحث كرده است ولى لازم است قدرى بيشتر پيرامون آن بحث كنيم. آيا اصالة عدم القرينة، اصل شرعى است يا اصل عقلائى؟
اگر به عنوان اصل عقلائى مطرح باشد، ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم عقلاء در چه مواردى بر اصالة عدم القرينة تكيه مى كنند؟ وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء اين اصل را در جايى مورد استفاده قرار مى دهند كه مستمع، معناى حقيقى و مجازى را مى داند ولى در مراد متكلّم شك دارد، مثلا متكلّم گفته است: «رأيتُ أسداً» و سامع مى داند كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده است و مجازاً در رجل شجاع هم استعمال مى شود ولى در اين جا نمى داند كه آيا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده يا معناى مجازى را؟ اگر متكلّم، قرينه اى آورده باشد معلوم مى شود كه معناى مجازى را اراده كرده است و اگر قرينه نياورد، معلوم مى شود كه معناى حقيقى را اراده كرده است. ولى سامع شك دارد كه آيا متكلّم، قرينه آورده است يا نه؟ در اين جا عقلاء به اصالة عدم القرينة مراجعه مى كنند و از راه اين اصل، به مراد متكلّم پى مى برند
(صفحه490) و مى گويند: در اين جا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده است.
ولى در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلّم چه چيزى را اراده كرده است بلكه بحث در تشخيص حقيقت از مجاز است و كارى به اراده متكلّم ندارد. معنايى به ذهن سامع تبادر كرده ولى نمى داند كه آيا اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد ندارد. آيا در چنين جايى هم بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة است، تا از اين راه كشف كنند كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟
در اين جا، يا قطع داريم كه بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة تحقّق ندارد و يا شك و ترديد داريم و روشن است كه در صورت شك نيز ـ مانند مورد قطع ـ نمى توانيم به اصالة عدم القرينة مراجعه كنيم زيرا اگر در ثبوت يك اصل شرعى هم شك داشته باشيم، تا وقتى دليلى شرعى برثبوت آن قائم نشود، نمى توانيم به آن اصل تكيه كنيم. در اين جا نيز بايد بناى عقلاء ـ به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينة ـ احراز شود تا بتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم و اگر شك در تحقّق بناى عقلاء داشته باشيم نمى توانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم.
اين در صورتى بود كه اصالة عدم القرينة به عنوان يك اصل عقلائى مطرح باشد.
ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد ما اصالة عدم القرينة را به عنوان يك اصل شرعى مطرح كرده و دليل آن را همان «لا تنقض اليقين بالشك» قرار دهيم؟ «لا تنقض...» در موردى به كار مى رود كه احتمال حدوث و احتمال عدم حدوث آن را بدهيم، چون يقين داريم كه هر امر حادثى، مسبوق به عدم است، بنابراين وقتى شك در حدوث آن داشته باشيم، با استناد به «لا تنقض...» استصحاب عدم آن را جارى مى كنيم. در ما نحن فيه نيز قرينه، يك امر حادث است و حالت سابقه آن، عدم است، چه مانعى دارد كه با استناد به «لاتنقض»، عدم قرينه را اثبات كنيم؟
ما در پاسخ مى گوييم: در استصحاب، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است. آيا در ما نحن فيه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كدام است كه مى خواهيد «لا تنقض...» را جارى كنيد؟ دو احتمال در اين جا جريان دارد: