(صفحه257)

مطلب اوّل: اشكال در مورد امكان وضع عام موضوع له عام

بعضى گفته اند: از انضمام مطلبى كه اصوليون در رابطه با وضع مى گويند با آنچه فلاسفه و منطقيون درباره آن مى گويند، معلوم مى شود كه «وضع عام و موضوع له عام» امكان ندارد. البته اشكال آن از ناحيه «موضوع له» است نه در رابطه با «وضع».
اصوليون مى گويند: «واضع ـ در مقام وضع ـ بايد هريك از لفظ و معنا را لحاظ كند». و فلاسفه و منطقيون مى گويند: تصوّر هرچيز به معناى ايجاد آن چيز در ذهن است ـ كه از آن به وجود ذهنى تعبير مى كنند ـ در مقابل ايجاد شىء در خارج كه به آن وجود خارجى مى گويند.
بنابراين، شما از يك طرف مى گوييد: «واضع، بايد معناى موضوع له را تصوّر كند» و از طرفى مى گوييد: «تصوّر معنا يعنى ايجاد آن معنا در ذهن»، و ما مى دانيم كه ايجاد معنا ـ چه در ذهن و چه در خارج ـ ملازم با جزئيت است و به تعبير فلاسفه «وجود هر شىء، مساوق و ملازم با تشخص و جزئيت است». در نتيجه معناى متصوَّر بايد جزئى باشد زيرا در ذهن آمده و لباس وجود ذهنى پوشيده است و در اين صورت «معناى موضوع له» نمى تواند عام باشد. پس اگر موضوع له تصوّر نشود، وضع تحقّق پيدا نمى كند و اگر تصوّر شود جزئى مى شود. و در اين صورت، تصوّر معناى كلّى و وضعِ لفظ براى همان معناى كلّى غيرممكن است.

پاسخ اشكال

از انضمام دو مطلب زير، پاسخ اشكال فوق روشن مى شود:
1 ـ اگرچه وقتى معناى عام تصوّر شود و وجود ذهنى پيدا كند، از عموميت خارج شده و عنوان جزئيت پيدا مى كند، ولى در مقام وضع، لفظ را براى «عام مقيّد به وجود ذهنى» وضع نمى كنند بلكه براى معناى عامى كه به ذهن آمده، وضع مى كنند و قيد «به ذهن آمدن» در موضوع له دخالتى ندارد. مثلا وقتى مى خواهيم لفظ «انسان» را وضع كنيم ناچاريم «حيوان ناطق» را تصوّر كرده و به ذهن بياوريم ولى در مقام وضع،
(صفحه258) لفظ «انسان» را براى خود «حيوان ناطق» وضع مى كنيم نه براى «حيوان ناطق مقيّد به وجود ذهنى». بنابراين، هرچند تصوّر «حيوان ناطق» در مقام وضع ضرورى است ولى اين به معناى دخالت تصوّر در موضوع له نيست، بلكه موضوع له، همان «حيوان ناطق» ـ كه عام است ـ مى باشد، و چون وضع ـ يعنى معناى متصوَّر ـ هم عام است، بنابراين، «وضع عام و موضوع له عام» تحقّق پيدا مى كند.
2 ـ تصوّر، عبارت از حصول صورت شىء در ذهن است، زيرا خود شىء خارجى نمى تواند در ذهن انسان واردشود و ما در هر تصوّرى يك «ملحوظ بالذات» داريم و يك «ملحوظ بالعرض»، مثلا وقتى «زيد» را تصوّر مى كنيم، در حقيقت، صورت وعكسى از «زيد» در ذهن ما حاصل مى شود كه هروقت بخواهيم از «زيد» ياد كنيم به آن صورت توجّه مى كنيم و اين صورت چون مستقلا مورد توجّه ذهن و نفس است از آن به«ملحوظ بالذات» تعبير مى كنند و وجود خارجى «زيد» را كه اين صورت حاكى از آن است «ملحوظ بالعرض» مى گويند. در كلّيات نيز مسأله به همين صورت است، وقتى يك كلّى را تصوّر مى كنيم، صورتى از آن كلّى در ذهن ما نقش مى بندد و اين صورت به عنوان حاكى و مرآت براى آن كلّى است. آن كلّى «ملحوظ بالعرض» و اين صورت ـ كه مستقيماً مورد توجّه ماست ـ «ملحوظ بالذات» ناميده مى شود. و اتفاقاً با وجود اين كه «ملحوظ بالعرض» به عنوان «ملحوظ بالعرض و بالتبع» مطرح است ولى در تمام قضايا ـ حتى در مسأله وضع ـ آنچه داراى اصالت است «ملحوظ بالعرض» مى باشد، زيرا اگر گفته شود: «زيدٌ موجود في الخارج» بدون شك، آنچه در خارج موجود بوده و داراى اصالت است همان شخصى است كه مثلا در فاصله ده مترى ما قرار دارد نه آنچه در ذهن ماست. در حالى كه وجود خارجى، به عنوان «ملحوظ بالعرض» و وجود ذهنى به عنوان«ملحوظ بالذات» مطرح است.
از اين بالاتر، قضاياى حمليّه اى داريم كه محمول در آنها «معدوم» يا «ممتنع» است، مثل «شريك الباري ممتنع» و ما مى دانيم كه در قضيّه حمليّه نيز ـ مانند وضع كه معنا بايد در آن تصوّر شود ـ بايد موضوع و محمول تصوّر شود. پس در قضيه
(صفحه259) «شريك الباري ممتنع» بايد «شريك الباري» را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم. بنابراين وقتى مى گوييم: «شريك الباري ممتنع»، آنچه امتناع دارد، «وجود ذهنى شريك البارى» نيست زيرا شريك الباري در ذهن وجود پيدا كرده است، بلكه «وجود خارجى آن» ممتنع مى باشد. آنچه ملحوظ بالذات است، صورت ذهنى شريك البارى مى باشد كه به عنوان حاكى از شريك الباري مطرح است، اين صورت ذهنى، موضوع براى قضيّه حمليّه واقع نشده است. موضوع در قضيّه حمليّه، «شريك البارىِ خارجى»  ـ كه همان ملحوظ بالعرض است ـ مى باشد. در نتيجه در قضاياى حمليّه، «ملحوظ بالذات» ـ يعنى صورت شىء در ذهن ـ نقشى ندارد و آنچه به عنوان موضوع قضيّه واقع شده، «ملحوظ بالعرض» ـ يعنى وجود خارجى شىء ـ است. در باب وضع نيز وقتى معناى عام را تصوّر مى كنيم، اگرچه «ملحوظ بالذات» در ذهن ماست ولى «موضوع له» همان «ملحوظ بالعرض» ـ كه عبارت از نفس معناى كلى است ـ مى باشد.

مطلب دوّم: بيان محقق عراقى (رحمه الله) در ارتباط با وضع عام و موضوع له عام

مرحوم عراقى، معناى ديگرى براى «وضع عام و موضوع له عام» بيان كرده است و اين معنا مبناى بسيارى از مسائل اصوليه ايشان گرديده است.
قبل از بيان كلام مرحوم عراقى نسبت به «وضع عام و موضوع له عام» لازم است بيان ايشان دررابطه با كلام مشهور نسبت به «وضع عام وموضوع له عام» را مطرح كنيم:
محقق عراقى (رحمه الله) در توضيح كلام مشهور مى فرمايد:
وقتى واضع مى خواهد لفظ «انسان» را براى معناى «حيوان ناطق» وضع كند، تصوّر معنا به دو صورت امكان دارد:
صورت اوّل: واضع، ذات معناى «انسان» را بدون هيچ قيدى ـ حتى قيد اطلاق و سريان و عموميت نسبت به افراد ـ در نظر گرفته و لفظ را براى اين معناى مبهم
(صفحه260) وضع مى كند.(1)
صورت دوّم: واضع، ماهيت را همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد در نظر گرفته و لفظ را براى آن وضع مى كند كه در اين صورت قيد اطلاق و سريان در معناى موضوع له دخالت دارد.
در هر دو صورت فوق «وضع عام و موضوع له عام» است ولى اين دو با يكديگر تفاوت داشته و ثمراتى بر آنها مترتب است.
تفاوت اين دو از نظر تصوير، همان مطلبى بود كه بيان كرديم و ثمراتى كه بر هر يك از اين دو قسم مترتب است عبارتند از:
1 ـ همان گونه كه در منطق مطرح است، ملاك در قضيّه حمليّه، «اتّحاد و هو هويت» در وجود خارجى است، بنابراين در قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان»، بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد يعنى زيد همين انسان موجود در خارج است و حمل آن حمل شايع صناعى است.
اكنون سؤال مى كنيم: در قضيّه «زيدٌ إنسان»، انسان را چگونه معنا مى كنيد؟ اگر به صورت اوّل معنا كنيد و بگوييد: مراد از «انسان» همان «ذات انسان» و «ماهيت آن» بدون قيد است، بدون شك بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» در خارج متّحد است.
ولى اگر «انسان» را به صورت دوّم معنا كرده و بگوييد: مراد از «انسان» در قضيّه عبارت از «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» است، در اين صورت «زيد» نمى تواند با «انسان» اتّحاد و هو هويت داشته باشد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» اتّحاد دارد نه با «انسان سارى در تمام افراد». اگر با «انسان سارى در تمام افراد» اتّحاد داشت بايد با همه افراد، متّحد باشد. در حالى كه بين زيد و ساير افراد انسان، مغايرت وجود دارد. پس همان گونه كه قضيّه «زيدٌ عمروٌ» فاقد ملاك اتّحاد و

---

(صفحه261) هو هويت بوده و باطل است، اگر «انسان» در «زيدٌ انسان» هم به معناى «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» باشد، در قضيّه «زيدٌ انسان» نيز ملاك اتّحاد و هو هويت وجود نخواهد داشت، بلكه بين «زيد» و «انسان» مغايرت تحقّق خواهد داشت. مگر اين كه قائل به مجازيت شويد و بگوييد: هرچند كلمه «انسان» براى «ماهيت انسان با قيد سريان در افراد» وضع شده است ولى براى حمل «انسان» بر «زيد»، از قيد اطلاق صرف نظر مى كنيم و در حقيقت، لفظ موضوع براى كلّ را در جزء استعمال مى كنيم و به اين نحو، اتّحاد و هو هويت را درست مى كنيم. و چنين استعمالى صحيح خواهد بود.
در نتيجه، حمل «انسان» بر «زيد» بنابر معناى اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنابر معناى دوّم مستلزم مجازيت است.
2 ـ در باب مطلق و مقيّد بحثى مطرح است كه «آيا تقييد مطلق، مستلزم تجوّز در مطلق است يا نه؟» مثلا اگر مولا در ضمن يك دليل گفت: «أعتق الرقبة»، و در ضمن دليل ديگرى گفت: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، آيا حمل مطلق بر مقيّد كه نتيجه آن استعمال «أعتق الرقبة» در «الرقبة المؤمنة» است مستلزم مجازيت است و دليل دوّم به عنوان قرينه مجاز مطرح است يا اين كه تجوّزى صورت نگرفته است؟
مرحوم محقق عراقى مى فرمايد:
اگر «رقبه» را به صورت اوّل معنا كرده و بگوييم: مراد از «رقبه» همان «ذات رقبه» و «ماهيت آن» بدون قيد است، در اين صورت، تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست، زيرا معناى «أعتق الرقبة» اين نيست كه «سواء كانت مؤمنة أم كافرة» بلكه معناى «رقبه» همان «ذات رقبه» است كه معنايى مبهم و مهمل مى باشد. و گويا در اين جا، تعدّد دالّ و مدلول است، چون «أعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبه را بيان مى كند و «لا تعتق الرقبة الكافرة» دلالت مى كند كه اين رقبه، بايد مؤمنه باشد نه كافره. بنابراين در اين جا هريك از دو دليل، قسمتى از مقصود را بيان كرده و مجازيتى در كار نيست.