(صفحه222) اشكال سوّم (اشكال بر دليل دوّم): اگرچه دليل دوّم آنان ـ كه در رابطه با مراتب وجود بود ـ به حسب ظاهر، دليل خوبى است ولى با دقت در آن پى مى بريم كه نكته اى در آن دليل، مورد غفلت واقع شده و نه تنها اين دليل به نفع آنان نيست بلكه دليلى بر عليه آنان است و آن نكته اين است:
در دليل مذكور، وجود لفظى را ـ در رديف وجود حقيقى ـ از اقسام وجود معنا به حساب آورده اند و شكى نيست كه بين انواع و اقسام يك شىء، نسبت تباين وجود دارد، مثلا حيوان داراى انواعى است كه بين آن انواع، نسبت تباين وجود دارد. بنابراين همان طور كه بين وجود خارجى و وجود ذهنى، تباين محقق است و معقول نيست كه وجود خارجى، وجود ذهنى و وجود ذهنى، وجود خارجى شود، بين وجود حقيقى يا خارجى معنا و وجود لفظى آن نيز مباينت وجود دارد نه اتّحاد و هو هويت كه مستدلّ ادّعا مى كرد.
توضيح: اگر گفته شود: «زيدٌ متّحد مع قائم» و «قائم متّحد مع زيد»، ديگر نمى شود بين زيد و قائم تباين وجود داشته باشد بلكه دايره اتّحاد و هو هويت تا جايى است كه اگر گفته شود: «زيدٌ قائمٌ» و سپس گفته شود: «زيدٌ عالمٌ» و زيد در دو قضيه يك شخص باشد، معناى آن اين است كه هو هويت بين سه چيز تحقّق دارد، بين زيد و قائم و بين زيد و عالم و بين قائم و عالم، زيرا ملاك در قضيه حمليّه، اتّحاد و هو هويت است و لازمه هو هويت بين زيد و عالم و بين زيد و قائم اين است كه بين قائم و عالم هم هو  هويت باشد. به همين جهت اگر قضيّه سوّمى به عنوان نتيجه اين دو به شكل «العالم  قائمٌ» يا «القائم عالم» تشكيل شود، بدون شك، صادق است، چون اين قضيّه لازمه وجود هو هويت بين «زيد و قائم» و بين «زيد و عالم» است.
هو هويت در عالم اعتبار نيز همانند هو هويت واقعى است و كسى كه بين لفظ و معنا هو هويت و اتّحاد را اعتبار مى كند لوازم و جهاتى كه مربوط به اتّحاد و هو هويت است را نيز اعتبار مى كند و ديگر نمى تواند وجود لفظى معنا را در رديف وجود حقيقى آن به حساب آورد كه منجرّ به تباين ميان آن دو گردد.
(صفحه223) بنابراين، دليل مذكور مستلزم نفى هو هويت است و خود اين، دليلى به نفع ماست. حال با توجّه به مطالب فوق، جاى اين سؤال است كه تقسيم مذكور در رابطه با وجود چه تقسيمى است؟
جواب اين است كه تقسيم مذكور داراى نوعى مسامحه است و وجود لفظى را نبايد از اقسام وجود معنا به حساب آورد و بر فرض كه چنين تقسيمى مطرح شود، تقسيم حقيقى نيست، زيرا وجود لفظى از مقولات عرضى و وجود معنا از مقولات جوهرى است و بين مقولات عرضى و مقولات جوهرى، تباين وجود دارد.
در نتيجه، تفسيرى كه صاحب منتهى الاُصول و جماعتى از اصوليين در مورد حقيقت و ماهيت وضع اختيار كردند ناتمام است.

4 ـ نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»

آيت الله خويى«دام ظلّه» در تفسير وضع فرموده است:
«حقيقت و ماهيت وضع عبارت از تعهد و التزام نفسانى است». در اين كه تعهد و التزام به چه چيزى مورد نظر است؟ احتمالاتى وجود دارد كه ذكر آنها مفيد نيست ولى معناى قابل قبول اين است كه بگوييم: تعهد به اين كه وقتى انسان بخواهد معنايى را از راه لفظ تفهيم كند(1) با فلان لفظ خاص آن را تفهيم كند. مثلا شخصى كه براى فرزندش نام «زيد» را وضع مى كند متعهّد مى شود كه هرگاه بخواهد فرزندش را صدا بزند يا او را مطرح كند از طريق لفظ زيد باشد. و وقتى انسان به وجدان خود مراجعه كند مى بيند در مسأله نام گذارى چيزى غير از اين نيست.
بنابراين، وقتى پدر در مقام نام گذارى فرزندش مى گويد: «جعلت اسم ولدي زيداً»، اين عبارت، خودِ وضع نيست بلكه اين جمله، از حقيقت وضع ـ كه همان التزام نفسانى

---

(صفحه224) است ـ حكايت مى كند. و در اين جهت فرقى بين وضع شخصى با وضع كلّى وجود  ندارد.
سپس مى فرمايد:
بنابر آنچه گفته شد معلوم مى شود كه واضع در هر لغت، تمامى افرادى هستند كه با آن لغت تكلّم مى كنند، زيرا اين تعهّد و التزام در همه افراد اهل يك لغت وجود دارد ولى جهت اين كه عنوان «واضع» فقط به «واضع اوّل» اطلاق مى شود و به ديگران «مستعمِل» گفته مى شود، اين است كه واضع اوّل در اين جهت از ديگران سبقت گرفته است و الاّ فرقى بين واضع اصطلاحى و مستعملين وجود ندارد و حقيقت وضع ـ كه عبارت از تعهّد نفسانى است ـ در مورد همه آنان وجود دارد.
سپس مى فرمايد:
معناى مذكور براى وضع، هيچ گونه مخالفتى با معناى لغوى وضع و يا استعمال لفظ وضع در ساير موارد ندارد، زيرا مراد ما از وضع عبارت از «وضع لفظ براى معنا» است و اين همان معناى لغوى وضع است. چون وضع در لغت به معناى «جعل» و «اقرار» و «تثبيت» چيزى است و واضع در حقيقت با تعهّد نفسانىِ خود، اين مسأله را تثبيت مى كند كه هرگاه خواست معنايى را از طريق لفظ تفهيم كند، لفظ مخصوص به آن را تلفّظ كند. در موارد ديگر استعمال وضع نيز مسأله به همين كيفيت است، مثلا معناى «وضع قانون» اين است كه قانون گذار، تعهد نفسانى به پياده كردن و تثبيت قانون در سطح جامعه دارد.(1)
البته قبل از آيت الله خويى «دام ظلّه»، بزرگان ديگرى نيز قائل به اين نظريه بوده اند و ايشان به تبعيت از آنان، چنين تفسيرى را اختيار كرده است.(2)

---

(صفحه225)

اشكالات كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»

در كلام ايشان اشكالاتى وجود دارد كه مانع از پذيرفتن آن مى باشد:
اشكال اوّل: كلام ايشان در مورد وضع اعلام شخصيّه قابل قبول نيست، زيرا ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم مى بينيم كه با وجود پدر، ديگران هيچ گونه حقى براى نام گذارى فرزند او ندارند، و استعمال نام فرزند توسط ديگران، به تبعيت از پدر مى باشد و نمى توان گفت: «ديگران نيز تعهّد و التزام نفسانى دارند ولى چون پدر، قبل از ديگران چنين كارى را انجام داده است به او واضع مى گويند».
بنابراين عنوان تقدّم و تأخّر و اسبقيت در اين جا مطرح نيست، بلكه اين عنوان مطرح است كه در نظر مردم، نام گذارى حق پدر است و ديگران تابع او هستند.
در بقيه موارد نيز به همين صورت است. مثلا مخترع نيز چون حق نام گذارى براى اختراع خود را دارد اسمى براى اختراع خود وضع كرده و ديگران از او تبعيّت مى كنند. و اين كه گفته شود: «واضع و مستعمِل، در حقيقت وضع ـ يعنى تعهّد نفسانى ـ مشتركند»، خلاف وجدان است.
در مورد الفاظى كه براى معانى كلّى وضع شده اند نيز مسأله به همين كيفيت است، زيرا اگر ـ مانند مرحوم نائينى ـ واضع را خداوند بدانيم، مى گوييم: خداوند سزاوارتر است كه الفاظ را براى معانى وضع كند و ديگران به عنوان تابع، الفاظ را استعمال مى كنند، نه اين كه آنان هم ـ در رديف خداوند ـ عنوان واضع پيدا كنند. و اگر واضع را غير خداوند بدانيم بالاخره يك انسانِ داراى امتياز، در مقام وضع برآمده و ديگران از او تبعيت كرده اند. اگر واضع لغت عرب را «يَعْرب بن قَحْطان» بدانيم، بدون شك امتيازاتى در اين شخص بوده كه اقتضا مى كرده اگر لفظى را در مقابل معنايى وضع كرد ديگران هم بپذيرند. و اگر شخصى معمولى و بدون امتياز، لفظى را براى معنايى وضع مى كرد، ديگران از او تبعيت نمى كردند چون دليلى براى تبعيت آنان وجود نداشت.
بنابراين، واضع، داراى خصوصيتى است كه او را از ديگران جدا مى كند و اطلاق واضع بر همه مستعملين، هم خلاف ارتكاز و هم خلاف واقع است و ما نمى توانيم
(صفحه226) ملتزم به چنين چيزى بشويم.
اشكال دوّم: هنگامى كه واضع مى گويد: «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» خود اين عبارت، ايجادكننده وضع است نه اين كه كاشف و حاكى از وضع باشد، زيرا وضع از امور انشائى است و با لفظ ايجاد مى شود، همان گونه كه بيع و زوجيّت با نفس كلمه «بعتُ» و «زوّجتُ» ايجاد مى شود. و اين گونه نيست كه جمله «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» مانند جمله خبريّه «زيدٌ قائمٌ» حكايت از واقعيت كند و محكّىِ آن ملاك باشد. در جمله انشائى نمى توان چنين چيزى گفت.
در مورد جعل قانون نيزمسأله به همين كيفيت است و قانون، عبارت ازخودِ الفاظى است كه بيان مى شود و قانون به نفس الفاظ تحقّق پيدا مى كند نه اين كه قانون عبارت از التزام به پياده شدن معنا در سطح جامعه بوده و لفظ، كاشف و حاكى از آن باشد.
در تشريعيات نيز قانون، خودِ {أقيموا الصلاة} و امثال آن مى باشد نه اين كه {أقيموا الصلاة} حكايت از قانون كند.(1)
حال كه با گفتن «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى»، وضع تحقّق پيدا مى كند، چگونه مى توان وضع را به عالم نفسانى مربوط كرد؟
بنابراين تشبيه وضع به مسأله جعل قانون، تشبيه صحيحى نيست.
اشكال سوّم: گذشته از اين كه اطلاق واضع نسبت به مستعمِل، خلاف وجدان و حقيقت است، مى توان گفت: در استعمالات مجازى ـ كه از نظر كثرت، بيش از استعمالات حقيقى است ـ تعهد والتزام نفسانى نه در مورد واضع وجود دارد و نه در مورد مستعمِل، زيرا بر فرض قبول نظريه ايشان، تعهد نفسانىِ واضع و مستعمِل، فقط در مورد معانى حقيقى صادق است و استعمال لفظ در معناى مجازى، با تعهد نفسانى مغايرت دارد، زيرا گاهى لفظ، در معناى حقيقى خود استعمال مى شود و گاهى در معناى مجازى.

---