(صفحه258) لفظ «انسان» را براى خود «حيوان ناطق» وضع مى كنيم نه براى «حيوان ناطق مقيّد به وجود ذهنى». بنابراين، هرچند تصوّر «حيوان ناطق» در مقام وضع ضرورى است ولى اين به معناى دخالت تصوّر در موضوع له نيست، بلكه موضوع له، همان «حيوان ناطق» ـ كه عام است ـ مى باشد، و چون وضع ـ يعنى معناى متصوَّر ـ هم عام است، بنابراين، «وضع عام و موضوع له عام» تحقّق پيدا مى كند.
2 ـ تصوّر، عبارت از حصول صورت شىء در ذهن است، زيرا خود شىء خارجى نمى تواند در ذهن انسان واردشود و ما در هر تصوّرى يك «ملحوظ بالذات» داريم و يك «ملحوظ بالعرض»، مثلا وقتى «زيد» را تصوّر مى كنيم، در حقيقت، صورت وعكسى از «زيد» در ذهن ما حاصل مى شود كه هروقت بخواهيم از «زيد» ياد كنيم به آن صورت توجّه مى كنيم و اين صورت چون مستقلا مورد توجّه ذهن و نفس است از آن به«ملحوظ بالذات» تعبير مى كنند و وجود خارجى «زيد» را كه اين صورت حاكى از آن است «ملحوظ بالعرض» مى گويند. در كلّيات نيز مسأله به همين صورت است، وقتى يك كلّى را تصوّر مى كنيم، صورتى از آن كلّى در ذهن ما نقش مى بندد و اين صورت به عنوان حاكى و مرآت براى آن كلّى است. آن كلّى «ملحوظ بالعرض» و اين صورت ـ كه مستقيماً مورد توجّه ماست ـ «ملحوظ بالذات» ناميده مى شود. و اتفاقاً با وجود اين كه «ملحوظ بالعرض» به عنوان «ملحوظ بالعرض و بالتبع» مطرح است ولى در تمام قضايا ـ حتى در مسأله وضع ـ آنچه داراى اصالت است «ملحوظ بالعرض» مى باشد، زيرا اگر گفته شود: «زيدٌ موجود في الخارج» بدون شك، آنچه در خارج موجود بوده و داراى اصالت است همان شخصى است كه مثلا در فاصله ده مترى ما قرار دارد نه آنچه در ذهن ماست. در حالى كه وجود خارجى، به عنوان «ملحوظ بالعرض» و وجود ذهنى به عنوان«ملحوظ بالذات» مطرح است.
از اين بالاتر، قضاياى حمليّه اى داريم كه محمول در آنها «معدوم» يا «ممتنع» است، مثل «شريك الباري ممتنع» و ما مى دانيم كه در قضيّه حمليّه نيز ـ مانند وضع كه معنا بايد در آن تصوّر شود ـ بايد موضوع و محمول تصوّر شود. پس در قضيه
(صفحه259) «شريك الباري ممتنع» بايد «شريك الباري» را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم. بنابراين وقتى مى گوييم: «شريك الباري ممتنع»، آنچه امتناع دارد، «وجود ذهنى شريك البارى» نيست زيرا شريك الباري در ذهن وجود پيدا كرده است، بلكه «وجود خارجى آن» ممتنع مى باشد. آنچه ملحوظ بالذات است، صورت ذهنى شريك البارى مى باشد كه به عنوان حاكى از شريك الباري مطرح است، اين صورت ذهنى، موضوع براى قضيّه حمليّه واقع نشده است. موضوع در قضيّه حمليّه، «شريك البارىِ خارجى»  ـ كه همان ملحوظ بالعرض است ـ مى باشد. در نتيجه در قضاياى حمليّه، «ملحوظ بالذات» ـ يعنى صورت شىء در ذهن ـ نقشى ندارد و آنچه به عنوان موضوع قضيّه واقع شده، «ملحوظ بالعرض» ـ يعنى وجود خارجى شىء ـ است. در باب وضع نيز وقتى معناى عام را تصوّر مى كنيم، اگرچه «ملحوظ بالذات» در ذهن ماست ولى «موضوع له» همان «ملحوظ بالعرض» ـ كه عبارت از نفس معناى كلى است ـ مى باشد.

مطلب دوّم: بيان محقق عراقى (رحمه الله) در ارتباط با وضع عام و موضوع له عام

مرحوم عراقى، معناى ديگرى براى «وضع عام و موضوع له عام» بيان كرده است و اين معنا مبناى بسيارى از مسائل اصوليه ايشان گرديده است.
قبل از بيان كلام مرحوم عراقى نسبت به «وضع عام و موضوع له عام» لازم است بيان ايشان دررابطه با كلام مشهور نسبت به «وضع عام وموضوع له عام» را مطرح كنيم:
محقق عراقى (رحمه الله) در توضيح كلام مشهور مى فرمايد:
وقتى واضع مى خواهد لفظ «انسان» را براى معناى «حيوان ناطق» وضع كند، تصوّر معنا به دو صورت امكان دارد:
صورت اوّل: واضع، ذات معناى «انسان» را بدون هيچ قيدى ـ حتى قيد اطلاق و سريان و عموميت نسبت به افراد ـ در نظر گرفته و لفظ را براى اين معناى مبهم
(صفحه260) وضع مى كند.(1)
صورت دوّم: واضع، ماهيت را همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد در نظر گرفته و لفظ را براى آن وضع مى كند كه در اين صورت قيد اطلاق و سريان در معناى موضوع له دخالت دارد.
در هر دو صورت فوق «وضع عام و موضوع له عام» است ولى اين دو با يكديگر تفاوت داشته و ثمراتى بر آنها مترتب است.
تفاوت اين دو از نظر تصوير، همان مطلبى بود كه بيان كرديم و ثمراتى كه بر هر يك از اين دو قسم مترتب است عبارتند از:
1 ـ همان گونه كه در منطق مطرح است، ملاك در قضيّه حمليّه، «اتّحاد و هو هويت» در وجود خارجى است، بنابراين در قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان»، بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد يعنى زيد همين انسان موجود در خارج است و حمل آن حمل شايع صناعى است.
اكنون سؤال مى كنيم: در قضيّه «زيدٌ إنسان»، انسان را چگونه معنا مى كنيد؟ اگر به صورت اوّل معنا كنيد و بگوييد: مراد از «انسان» همان «ذات انسان» و «ماهيت آن» بدون قيد است، بدون شك بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» در خارج متّحد است.
ولى اگر «انسان» را به صورت دوّم معنا كرده و بگوييد: مراد از «انسان» در قضيّه عبارت از «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» است، در اين صورت «زيد» نمى تواند با «انسان» اتّحاد و هو هويت داشته باشد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» اتّحاد دارد نه با «انسان سارى در تمام افراد». اگر با «انسان سارى در تمام افراد» اتّحاد داشت بايد با همه افراد، متّحد باشد. در حالى كه بين زيد و ساير افراد انسان، مغايرت وجود دارد. پس همان گونه كه قضيّه «زيدٌ عمروٌ» فاقد ملاك اتّحاد و

---

(صفحه261) هو هويت بوده و باطل است، اگر «انسان» در «زيدٌ انسان» هم به معناى «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» باشد، در قضيّه «زيدٌ انسان» نيز ملاك اتّحاد و هو هويت وجود نخواهد داشت، بلكه بين «زيد» و «انسان» مغايرت تحقّق خواهد داشت. مگر اين كه قائل به مجازيت شويد و بگوييد: هرچند كلمه «انسان» براى «ماهيت انسان با قيد سريان در افراد» وضع شده است ولى براى حمل «انسان» بر «زيد»، از قيد اطلاق صرف نظر مى كنيم و در حقيقت، لفظ موضوع براى كلّ را در جزء استعمال مى كنيم و به اين نحو، اتّحاد و هو هويت را درست مى كنيم. و چنين استعمالى صحيح خواهد بود.
در نتيجه، حمل «انسان» بر «زيد» بنابر معناى اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنابر معناى دوّم مستلزم مجازيت است.
2 ـ در باب مطلق و مقيّد بحثى مطرح است كه «آيا تقييد مطلق، مستلزم تجوّز در مطلق است يا نه؟» مثلا اگر مولا در ضمن يك دليل گفت: «أعتق الرقبة»، و در ضمن دليل ديگرى گفت: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، آيا حمل مطلق بر مقيّد كه نتيجه آن استعمال «أعتق الرقبة» در «الرقبة المؤمنة» است مستلزم مجازيت است و دليل دوّم به عنوان قرينه مجاز مطرح است يا اين كه تجوّزى صورت نگرفته است؟
مرحوم محقق عراقى مى فرمايد:
اگر «رقبه» را به صورت اوّل معنا كرده و بگوييم: مراد از «رقبه» همان «ذات رقبه» و «ماهيت آن» بدون قيد است، در اين صورت، تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست، زيرا معناى «أعتق الرقبة» اين نيست كه «سواء كانت مؤمنة أم كافرة» بلكه معناى «رقبه» همان «ذات رقبه» است كه معنايى مبهم و مهمل مى باشد. و گويا در اين جا، تعدّد دالّ و مدلول است، چون «أعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبه را بيان مى كند و «لا تعتق الرقبة الكافرة» دلالت مى كند كه اين رقبه، بايد مؤمنه باشد نه كافره. بنابراين در اين جا هريك از دو دليل، قسمتى از مقصود را بيان كرده و مجازيتى در كار نيست.
(صفحه262) ولى اگر گفتيم: «أعتق الرقبة» به معناى «أعتق الرقبة المطلقة السارية في المؤمنة و الكافرة» است»، در اين جا وقتى با «لا تعتق الرقبة الكافرة» برخورد مى كنيم در ابتدا مى بينيم بين اين دو، معارضه وجود دارد ولى براى رفع معارضه، دليل مقيّد را قرينه بر تصرّف در دليل مطلق قرار مى دهيم و مى گوييم: از «أعتق الرقبة» عتق رقبه مؤمنه اراده شده است و اين استعمال در غير موضوع له و استعمال مجازى است، زيرا بنابراين فرض، رقبه براى «رقبه با قيد اطلاق» وضع شده و استعمال آن در رقبه مؤمنه استعمال مجازى است. در نتيجه، تقييد مطلق بنابر صورت اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنابر صورت دوّم مستلزم مجازيت است.
محقق عراقى (رحمه الله) پس از بيان مطلب فوق مى فرمايد:
به نظر ما، تصور معناى موضوع له به هيچ يك از دو طريق مذكور نيست بلكه ما در مورد «وضع عام و موضوع له عام» معناى سوّمى قائليم. ايشان براى تبيين نظريه خود ابتدا مقدّمه زير را مطرح مى كند:
يكى از بحث هايى كه در فلسفه مطرح است اين است كه آيا ماهيت اصالت دارد يا وجود؟ فلاسفه بزرگ قائل به اصالت وجود بوده و ماهيت را امرى اعتبارى و انتزاعى مى دانند و در توضيح انتزاعى بودن مى گويند:
ما كه مى گوييم وجود، اصالت دارد، اين وجود در سير جوهرى خود مراتبى دارد:
مرتبه اوّل: وجود در سير جوهرى خود به جايى مى رسد كه نياز به حيّز و مكان دارد، واقعيت مسأله ـ بر اساس اصالة الوجود ـ اين است كه اين موجود، شاغلِ حيّز است و از واقعيت به لحاظ وجودش برخوردار است زيرا ما واقعيتى را غير از وجود نمى بينيم، اصالت را ما در اختيار وجود گذاشتيم. از اين واقعيت، به «جسم» تعبير مى شود. آيا اين جسم ـ يعنى جسميت و مفهوم ماهيت ـ داراى واقعيتى غير از آن واقعيت ـ كه موجود شاغل حيّز به لحاظ وجودش دارا بود ـ مى باشد؟ بر اساس اصالة الوجود و اعتبارى بودن ماهيت، لفظ «جسم»، عنوانى است كه از اين مرتبه وجودى ـ كه عبارت از واقعيت شاغل حيّز است ـ حكايت مى كند. به عبارت ديگر: «جسم» عنوانى انتزاعى و اعتبارى