(صفحه266) در مورد كلّى طبيعى و افراد آن، مطلبى است كه امام خمينى«دام ظلّه» بيان فرموده است كه ما اين مطلب را با تفصيل بيشترى بيان مى كنيم:
امام خمينى«دام ظلّه» فرموده است:
به اتفاق همه، قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» قضيه اى صحيح بوده و حمل آن، حمل شايع صناعى است يعنى ملاك در اين حمل، اتّحاد در وجود خارجى است. ولى آيا اين اتّحاد بين چيست؟
وقتى ما «انسان» را به عنوان محمول براى «زيد» قرار مى دهيم، در معناى «انسان» تصرّفى نكرده ايم بلكه «انسان» با معناى واقعى خود با زيد اتّحاد وجودى پيدا كرده است. و زيد در خارج همان انسان كامل است و همان انسان، موضوع له لفظ زيد است. اين كه در منطق مى گويند: «كلّى طبيعى به وجود فردش يافت مى شود»(1)، به اين معناست كه اگر فردى از افراد كلّى طبيعى در خارج تحقّق پيدا كرد تمام كلّى طبيعى محقق شده است. با پيدا شدن يك فرد از افراد انسان، تمام انسان تحقّق يافته است، تمام معنايى كه لفظ انسان براى آن وضع شده، تحقّق يافته است. و به تعبير ديگر: با پيدا شدن زيد در خارج، يك انسان كامل تحقّق پيدا كرده است و با تحقّق بكر، انسان كامل ديگرى تحقّق پيدا كرده است و... پس افراد انسان هركدام انسانى كاملند و هركدام آينه تمام نماى كلّى طبيعى اند نه اين كه حصّه اى از انسان باشند و اين گونه نيست كه بگوييم بايد تمام افراد كلّى طبيعى جمع شوند تا كلّى را نشان دهند. در حالى كه لازمه فرمايش محقق عراقى اين است كه تا وقتى تمام افراد كلى طبيعى در خارج تحقّق پيدا نكرده اند، كلّى طبيعى نيز تحقّق نيافته است. و اين مسأله، مورد قبول ما نبوده و در منطق نيز پذيرفته نيست.
به طور مسلّم، زيد و عَمر و بكر، هركدام تمام انسان مى باشند و قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» مجاز نيست و آنچه در خارج با زيد اتّحاد وجودى پيدا مى كند همان

---

(صفحه267) «موضوع له لفظ انسان» ـ و به تعبير ديگر: «همان انسان كامل» ـ است و در آن، مسأله حصّه مطرح نيست.
ولى بنابر فرمايش مرحوم عراقى بايد در قضيّه «زيدٌ انسان» تصرّف كرده و بگوييم: اين قضيه به معناى «زيد حصّة من الإنسان» است، زيرا به نظر ايشان بين زيد و انسان كامل، هيچ گونه اتّحاد وجودى تحقّق ندارد. و معلوم است كه در صورت چنين تصرّفى، مرتكب مجاز شده ايم در حالى كه به نظر ما بين زيد و انسان كامل اتّحاد وجودى تحقّق داشته و قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» مجاز نيست.
البته بايد توجّه داشت كه وقتى گفته مى شود: «هر فردى يك كلّى كامل است»، با قطع نظر از مفهوم كلّيت مى باشد. يعنى مراد ما ذاتِ كلّى طبيعى است نه مفهوم آن زيرا جايگاه مفهوم كلّى در ذهن است.(1)
اشكال دوّم: مرحوم عراقى بر اساس مسأله اصالة الوجود، قائل شد كه واقعيت انسان ـ كه همان وجود انسان است ـ داراى اصالت مى باشد. سپس فرمود: واضع، لفظ انسان را براى حكايت از آن واقعيت وجوديه وضع كرده است. و وقتى از ايشان در رابطه با آن واقعيت وجوديه سؤال شد فرمود: واقعيت وجوديه عبارت از يك وجود وسيع و منتشر در افراد است.
حال از ايشان سؤال مى كنيم: اگر مثلا افراد انسان در خارج هزار نفر باشند، آيا چند واقعيت خارجى تحقّق دارد؟ هزار واقعيت يا بيش از هزار واقعيت؟
اگر جواب دهد: در اين صورت، در خارج، هزار واقعيت خارجى تحقّق يافته است. مى گوييم: پس موضوع له لفظ انسان كجاست؟ آن موضوع له كه به عنوان يك وجود وسيع منتشر در افراد، وضع شده و به عنوان قدرجامع مطرح است و داراى واقعيت مى باشد. روشن است كه با توجّه به اين كه ايشان قائل به اصالة الوجود مى باشد نمى تواند بگويد: «موضوع له انسان، عبارت از ماهيت است».

---

(صفحه268) و اگر جواب دهد: در اين جا كه هزار فرد داريم، هزار و يك واقعيت وجود دارد، كه هزار واقعيت آن در رابطه با افراد و يك واقعيت آن به عنوان قدر جامع و منطبق بر افراد بوده كه موضوع له لفظ انسان مى باشد. ظاهر كلام ايشان بر همين معنا دلالت دارد.
مى گوييم: اين همان چيزى است كه رجل همدانى به آن ملتزم شده است. محقق عراقى (رحمه الله) به صراحت فرمود: مسأله كلى طبيعى، مسأله أب و أولاد نيست بلكه مسأله آباء و اولاد است، يعنى به عدد هر فرزندى، پدر تحقّق دارد و اضافه بر اولاد، ديگر پدرى وجود ندارد. اگر هزار فرزند وجود دارد، همراه آنان هزار پدر وجود دارد و در كنار آنان يك پدر اضافى كه خالى از ولديت و فرديت باشد وجود ندارد. در حالى كه لازمه وجود هزار و يك واقعيت در كنار هزار فرد اين است كه آن هزار واقعيت به عنوان فرزندان و آن يك واقعيت، به عنوان پدر باشد، پدرى كه ديگر فرزند نيست. و در اين صورت، مسأله كلّى طبيعى سر از مسأله أب و أولاد درمى آورد، همان چيزى كه محقق عراقى (رحمه الله) از آن فرار مى كرد.
سؤال: ممكن است كسى بگويد: با قطع نظر از كلام مرحوم عراقى (رحمه الله)، آيا مسأله اصالة الوجود ـ كه مبناى اصلى كلام ايشان است ـ مورد قبول است يا نه؟ و اگر مورد قبول است مسأله كلّى طبيعى و افراد را چگونه حل مى كنيد؟
جواب: ما از طرفى هر فرد از افراد كلّى طبيعى را تمامِ كلّى طبيعى مى دانيم نه حصّه اى از آن. زيد يك انسان كامل است نه حصه اى از انسان، بكر نيز اين گونه است  و...
و از طرفى قائل به اصالة الوجود مى باشيم. معناى اصالة الوجود اين است كه غير از اين افراد، براى چيز ديگرى نمى توان واقعيت قائل شد. هزار فرد يعنى هزار واقعيت. بنابراين در مسأله فوق، ما هزار واقعيت انسان يعنى هزار انسان كامل داريم. ما مسأله آباء و اولاد را ـ كه مرحوم عراقى قائل بود ـ قائليم ولى مى گوييم: هر فردى، از طرفى واقعيتِ انسانيت را دارد و از طرفى خصوصيات و عوارض فرديه را داراست. و همه افراد
(صفحه269) در واقعيتِ انسانيت مشتركند ولى در خصوصيات فرديّه تغاير دارند. در نتيجه، زيد و بكر اگر در رابطه با كلّى حساب شوند مغايرت ندارند و هردو انسان مى باشند ولى اگر در رابطه با خصوصيات فرديه ملاحظه شوند، بين آنان مغايرت كامل تحقّق دارد.
پس اين گونه نيست كه اگر ما قائل به اصالة الوجود شديم ديگر راهى براى حلّ مسأله كلّى طبيعى و افراد ـ غير از مسأله حصص ـ نداشته باشيم، بلكه همين معناى معروف و مشهور ـ در رابطه با وضع عام و موضوع له عام ـ با اصالة الوجود سازگار است. هم واقعيت، از آنِ وجود است و هم كلّى طبيعى در خارج به وجود افراد وجود پيدا مى كند و هم هريك از افراد، تمام كلّى طبيعى مى باشند و هم هر فرد داراى عوارض و خصوصيات مشخّصه اى است و هيچ تالى فاسدى بر اين معنا مترتب نيست.

مقام سوم

وقوع و عدم وقوع اقسام ممكن وضع

در اين جا بحث مى كنيم كه آيا اقسام ممكن وضع، در خارج نيز مصداق دارند يا نه؟ در رابطه با وقوع «وضع عام و موضوع له عام» در خارج بحثى نيست و مثال آن، اسماء اجناس ـ مثل رجل ـ است.
«وضع خاص موضوع له خاص» نيز در خارج واقع شده و مثال آن اعلام شخصيّه ـ مثل زيد ـ است كه واضع در آنها معناى جزئى را تصور كرده و لفظ را براى همان معناى جزئى وضع كرده است. ولى در اين جا يك اشكال قوى نسبت به مثال اعلام شخصيه مطرح است.

اشكال نسبت به مثال اعلام شخصيه

اشكال مبتنى بر دو مقدّمه است كه هر دو در ضمن مباحث گذشته مطرح گرديد:
مقدّمه اوّل: موجود ذهنى ـ با وصف وجود ذهنى اش ـ مغاير با موجود خارجى ـ با وصف وجود خارجى آن ـ مى باشد. زيدى كه در حياط مدرسه است ـ با وصف وجود در
(صفحه270) خارج ـ نمى تواند در ذهن بيايد، همچنين وجود ذهنى ـ با وصف ذهنيت ـ نمى تواند در خارج وجود پيدا كند، زيرا وجود ذهنى ـ بر فرض اين كه واقعيت داشته باشد ـ نوعى از وجود بوده و به عنوان قسيم براى وجود خارجى است و قابل جمع با آن نيست. همان گونه كه «انسان» و «بقر» كه دو نوع از حيوانند ـ يعنى فصل هركدام غير از فصل ديگرى است ـ با يكديگر قابل جمع نيستند. و ما وقتى مى گوييم: «الوجود إمّا ذهني و إمّا خارجىّ»، اين قضيه به اصطلاح منطقيين، قضيه منفصله حقيقيّه است كه مانعة الجمع و مانعة الخلوّ مى باشد.
مقدّمه دوّم: وجود ذهنى عبارت از تصور شىء و التفات نفس به آن چيز است و گفتيم: در وجود ذهنى دو ملحوظ وجود دارد: ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.
ملحوظ بالذات همان صورت ذهنى و نقشى است كه از متصوَّرْ در ذهن مى آيد، خواه متصوَّر، جزئى باشد و يا كلّى. و ملحوظ بالعرض عبارت از خودِ شىء است. و به تعبير ديگر: صورت ذهنى، حكايت از موجود خارجى مى كند پس حاكى و ملحوظ بالذات، همان صورت ذهنى است و محكّى و ملحوظ بالعرض، همان موجود خارجى است. و معناى حكايت، اتّحاد و وحدت نيست بلكه اين حكايت، دليل بر مباينت بين وجود خارجى و وجود ذهنى است. همان گونه كه مى گوييم: «لفظ، حاكى از معناست»، اين حكايت، نشان دهنده مغايرت است به همين جهت نمى توانيم بگوييم: «اللفظ معنىً»، زيرا قضيّه حمليّه بر محور اتّحاد استوار است. در حالى كه لفظ و معنا مغايرت دارند و هركدام مقوله اى جداگانه هستند.
حاصل مقدّمه دوّم اين است كه در وجود ذهنى، ما بدون واسطه، به وجود خارجى دست پيدا نمى كنيم بلكه ملحوظ بالذات عبارت از صورتى است كه از موجود خارجى حكايت مى كند، مثل آينه اى كه نشان دهنده چهره انسان است و ملحوظ بالعرض همان موجود خارجى است.
پس از روشن شدن دو مقدّمه فوق، مستشكل مى گويد:
شما كه مى گوييد: «واضع، لفظ زيد را براى معناى جزئى وضع كرده است»، معناى