(صفحه419) اراده جدّيه به اين معناست كه در باطن، هدف متكلّم چيست و اراده اش به چه چيزى تعلّق گرفته است؟
در مقام قانون گذارى، بين عقلاء رسم است كه ابتدا قانونى را به نحو عموم وضع مى كنند. در آن حال اگر از آنان سؤال شود آيا هدف شما از جعل اين قانون به نحو كلّى اين است كه قانون به نحو كلّى اجرا شود؟ مى گويند: خير، رسم قانون گذارى اين است كه ابتدا قانونى را به صورت كلّى مطرح كرده و سپس با تبصره هاى مختلف، مواردى را از آن خارج مى كنند و حتّى چه بسا از اوّل امر، همه يا بعضى از اين موارد مورد نظر قانون گذار بوده ولى اين امر سبب نشده است كه از وضع قانون به نحو كلّى خوددارى كنند. آيا اين مسأله چگونه حلّ مى شود؟
براى حلّ مسأله بايد بگوييم در اين جا دو اراده وجود دارد:
يكى اراده استعماليه در رابطه با جعل قانون كلّى است به طورى كه وقتى قانون را وضع مى كنند، الفاظ قانون را در همان مفاد كلّى خودش استعمال مى كنند. بعد كه مسأله تبصره پيش آمد، اين بدان معنا نيست كه الفاظ عمومِ آن قانون در غير معناى عام ـ به صورت مجاز ـ استعمال شده است. بلكه اين تبصره ها حكايت از اين مى كند كه مراد جدّى، تابع مراد استعمالى نبوده است. مراد استعمالى، كلّيت قانون بوده ولى مراد جدّى، عبارت از قانون به استثناى موارد تخصيص و تبصره است. اين كه مولا از اوّل مى گويد: «أكرم كلَّ عالم» چه بسا همان موقع در ذهنش بوده كه «زيدِ عالم» نبايد اكرام شود و اراده جدّى او به اكرام «زيدِ عالم» تعلّق نگرفته است ولى معناى اين حرف اين نيست كه «أكرم كلَّ عالم» از اوّل در علماى غيرزيد استعمال شده باشد، بلكه قانون، عموميت دارد. اين را در اصطلاح اصولى اين گونه تعبير مى كنيم: در «أكرم كلّ عالم»، اراده استعماليه مولا ـ كه در رابطه با استعمال لفظ در معناست ـ به عموم تعلّق گرفته است، «أكرم كلَّ عالم» در جميع علماء استعمال شده و زيد هم مصداقى از اين قانون است، هرچند در ذهن مولا «إكرام زيد» واجب نيست ولى از نظر قانون، مصداق قانون عام محسوب مى شود. حال وقتى مولا مى گويد: «لا تكرمْ زيداً العالم»، زيد را از چه چيز
(صفحه420) خارج مى كند؟ آيا مى گويد زيد در «أكرم كلَّ عالم» داخل نبوده و اراده استعمالى به آن تعلّق نگرفته است؟ خير، اين طور نيست، زيد الآن هم داخل در «أكرم كلَّ عالم» است، ولى اراده جدّى مولا به اين تعلّق گرفته كه علماى غير زيد، واجب الإكرام هستند و اكرام زيد، واجب نيست. حال كه چنين است، چرا بگوييم: تخصيص، مستلزم مجازيت است؟ ما كه لفظ «أكرم كلَّ عالم» را در غيرماوضع له خودش استعمال نكرده ايم. قانون ـ از نظر اراده استعمالى ـ از اوّل، عموميت داشته و الآن هم عموميت دارد.
از اين جا به يك ضابطه كلّى پى مى بريم و آن اين است كه اراده بر دو قسم است: اراده استعماليه و اراده جدّيه، و ممكن است بين اين دو اراده مخالفت تحقق داشته باشد. اراده استعماليه، به ـ«اكرام همه علما» و اراده جدّيه به «اكرام علماى غير زيد» تعلّق دارد.
پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل كلام صاحب كتاب «وقاية الأذهان» مى رويم:
ايشان مى فرمايد: ما همين بحث را ـ كه در عام و خاص مطرح شد ـ در مورد مجاز مطرح مى كنيم و مى گوييم:
لفظى كه به صورت مجاز استعمال مى شود ـ چه مجاز استعاره اى و چه غير آن ـ بر حسب اراده استعماليه، در همان معناى خودش استعمال مى شود ولى بر حسب اراده جدّيه، در معناى مجازى استعمال مى شود. «اسد» بر حسب اراده استعماليه در «حيوان مفترس» و بر حسب اراده جدّيه در «رجل شجاع» استعمال شده است ولى آيا ارتباط «اسد» و «رجل شجاع» چگونه است؟
صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در اين زمينه كلامى شبيه كلام سكّاكى دارد و مى فرمايد:
در اين جا با ادّعا مى گوييم: «رجل شجاع»، مصداق و فرد براى معناى مراد به اراده استعماليه ـ يعنى «حيوان مفترس» است. و اين مطلب نه تنها در «اسد» و «رجل شجاع» ـ كه علاقه آن مشابهت است ـ جارى مى شود بلكه در ساير علايق مجازيه هم

(صفحه421) جريان دارد، مثلا كلمه «عين» ـ به معناى چشم ـ را مجازاً در مورد كسانى كه مسئوليت ديده بانى دارند استعمال مى كنيم. علاقه اين استعمال مجازى، علاقه جزء و كلّ است يعنى «عين» ـ كه جزء است ـ استعمال كرده ايم و «مجموع انسان مراقب در تمام لحظات» ـ كه كلّ است ـ را اراده كرده ايم. در اين جا لفظ «عين» را در معناى خودش ـ يعنى چشم ـ به اراده استعماليه، استعمال مى كنيم ولى اراده جدّيه به «مجموع شخص مراقب در تمام لحظات» تعلّق گرفته است به اعتبار اين كه چنين شخصى ـ به لحاظ مراقبت دائمى ـ گويا همه اعضايش «عين» است، به همين جهت به او «عين» مى گوييم، يعنى ادّعا مى كنيم كه او «چشم» است.
دليل صاحب «وقاية الأذهان»: ايشان مى فرمايد: فلسفه جعل مجازات اين است كه استعمال مجازى داراى حُسن و لطافتى است كه در استعمالات حقيقى وجود ندارد. و ما اگر بخواهيم حرف مشهور را بپذيريم نمى توانيم ملتزم به وجود چنين حسن و لطافتى در مجاز بشويم زيرا مبناى كلام مشهور اين بود كه در استعمال مجازى به معنا كارى نداريم بلكه اين لفظ است كه جابه جا و تبادل مى شود، يعنى ارتباط لفظ را از معناى حقيقى جدا كرده و آن را در معناى مجازى استعمال مى كنيم. به تعبير ديگر: به جاى لفظ «زيد» لفظ «اسد» را مى گذاريم. و معلوم است كه جابه جا شدن لفظ، حسن و لطافتى ندارد. اگر ما كارى به معناى حقيقى «اسد» نداشته باشيم و لفظ «اسد» را در «زيد» استعمال كنيم اين استعمال، چه لطافت و حُسنى دارد؟
ايشان مى فرمايد: در آيه شريفه {قُلْنَ حاشَ لله ما هذا إلاّ ملكٌ كريمٌ}(1) كه از قول زنان مصرى ـ هنگامى كه يوسف (عليه السلام)را مشاهده كردند ـ نقل شده است، اگر گفته شود: كلمه «مَلَك» به طور مستقيم در يوسف (عليه السلام)استعمال شده به گونه اى كه اگر به جاى «ما هذا إلاّ ملكٌ كريم» مى گفت: «ما هذا إلاّ يوسفُ» معناى آن فرقى نمى كرد، چه لطافتى مى توانست داشته باشد؟ لطف در صورتى است كه بخواهند بگويند: اين شخص،

---

(صفحه422) مصداق عنوان «مَلَك» است. يعنى لطف در صورتى است كه پاى معنا در ميان باشد. و اگر ما لفظ «مَلَك» را از معناى خودش جدا كنيم و در يوسف (عليه السلام)استعمال كنيم حُسنى ندارد اگرچه اين استعمال، به علاقه مشابهت باشد، زيرا علاقه مشابهت به عنوان مصحّح و مجوّز استعمال است و اين علاقه در خود استعمال وجود ندارد. شما مى گوييد: «علاقه مشابهت، مجوّز اين شده است كه ما لفظ «مَلَك» را از معناى حقيقى اش جدا كرده و مجازاً در يوسف (عليه السلام)استعمال كنيم و جمله «ماهذا إلاّ مَلكٌ كريمٌ» در واقع به معناى «ما هذا إلاّ يوسفُ» است. اين حرف چه لطافتى دارد؟ چگونه با «حاشَ للهِ» مناسبت دارد؟ «حاشَ للهِ» با اين مناسبت دارد كه پاى «مَلَك» و «معناى حقيقى» در ميان باشد.
در مورد ساير علائق مجازيه هم مسأله همين طور است، مثلا در آيه شريفه {وسئل القرية التي كنّا فيها و العير الّتي أقبلنا}(1) كه از قول فرزندان يعقوب (عليه السلام)نقل مى كند كه وقتى به دزدى متّهم شدند گفتند: «ما اهل دزدى نيستيم، اگر باور نداريد سؤال كنيد». ولى آيا اين سؤال از چه كسى است؟ مشهور مى گويند: سؤال از أهل قريه است و در آيه شريفه يا مجاز حذف صورت گرفته و يا قرينه حالّ و محلّ وجود دارد زيرا أهل قريه به عنوان «حالّ» در قريه هستند.
در حالى كه مقصود آيه شريفه، اين نيست. بلكه مقصود اين است كه مسأله عدم سرقت ما به قدرى روشن است كه حتّى اگر از در و ديوار قريه هم سؤال كنيد گواهى به عدم سرقت ما خواهند داد. و اگر مقصود، سؤال از اهل قريه بود مى فرمود «و أسئل أهل القرية» زيرا نه آنچنان بنايى بر اختصار بوده و نه ضرورتى وجود داشته و نه جمله طولانى مى شد كه اين ها سبب حذف «أهل» گردد. حسن و لطافت در صورتى است كه مراد، سؤال از خود قريه باشد ـ با آن بيانى كه كرديم ـ نه آنچه مشهور مى گويند.
صاحب كتاب «وقاية الأذهان» سپس به شعرى از فرزدق در مورد امام سجّاد (عليه السلام)

---

(صفحه423) استناد كرده مى گويد:
فرزدق در حضور هشام بن عبدالملك به معرفى امام سجّاد (عليه السلام)پرداخته و آن حضرت را اين گونه معرفى مى كند:

فرزدق مى خواهد بگويد: اين بزرگوار، شخص عادى نيست بلكه او كسى است كه زمين مكّه قدم هاى او را مى شناسد، خانه كعبه و حِلّ و حرم او را مى شناسند. و اگر بخواهيم بنابر مبناى مشهور معنا كنيم لطافت خود را از دست مى دهد زيرا بنابر مبناى مشهور مراد از «بطحاء» عبارت از «أهل بطحاء» و مراد از «البيت» عبارت از «صاحب البيت» يا «كسانى كه در بيت هستند» مى باشد. اين چه ظرافتى دارد كه «أهل بطحاء» كسى را بشناسد؟ يا «كسانى كه در مسجدند» كسى را بشناسند؟ و يا «صاحب البيت» كسى را بشناسند؟ «صاحب البيت» كه خداوند است همه را مى شناسد. لطف اين شعر در اين است كه گفته شود اين شخص آنقدر شناخته شده است كه حتى بيت ـ كه جماد است ـ نيز او را مى شناسد.
اگر ما مجاز را اين گونه معنا كنيم با فلسفه وجودى مجاز سازگار است ولى اگر مجاز را استعمال در غيرماوضع له ـ كه مشهور مى گويند ـ بدانيم، استعمالات مجازى لطافت و ظرافت خود را از دست مى دهند. وقتى «عين» را در «ديده بان» استعمال مى كنيم، مشهور مى گويند: در اين جا لفظ موضوع براى جزء را، در كلّ استعمال كرده ايم و «عين» به معناى «انسان» است. در حالى كه اين هيچ لطفى ندارد. فقط مصحّح استعمال آن جزئيت و كلّيت است و لطفى در اين استعمال نيست. ولى اگر لفظ «عين» را در معناى حقيقى خودش استعمال كنيم و ادّعا كنيم آن معناى حقيقى بر اين معناى مجازى منطبق است و يا ادّعاى عينيّت بين اين دو بنماييم، «عين» به معناى كسى مى شود كه سرتا پا چشم است يعنى كسى كه تمام اوقات و تمام فكرش متوجّه مراقبت و ديده بانى است. و اين داراى لطف وظرافت است.