(صفحه458) ناطق» چيزى به ذهنمان تبادر نمى كند و وقتى لفظ «زيد» را مى شنويم، ذهن ما به هيكل خارجى زيد انتقال پيدا مى كند و چيزى به عنوان تعلّق اراده حقيقيّه به اين دو معنا، در ذهن ما خطور نمى كند. پس تبادر، دليل بر اين است كه «حيوان ناطق» تمامِ موضوع له لفظ «انسان» و در اعلام شخصيّه نيز همين ذوات خارجى، تمامِ موضوع له مى باشند. و اراده، مدخليتى در موضوع له ندارد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت قيديت.
دليل دوّم: مبناى قضاياى حمليّه بر «هوهويت» است. در قضيّه حمليّه «زيدٌ قائمٌ» مى خواهيم بگوييم: زيد، همان قائم است و بين آن دو، اتّحاد كامل تحقّق دارد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: هوهويت، در صورتى است كه اراده، در معناى «زيد» و معناى «قائم» نقش نداشته باشد، زيرا اگر «زيد» را به «زيد مراد» و «قائم» را به «قائم مراد» معنا كرديم، اراده اى كه همراه با معناى «زيد» است با اراده اى كه همراه با معناى «قائم» است، فرق پيدا كرده و دو حقيقتِ مختلف مى شوند چون متعلَّق آن دو، با يكديگر تفاوت دارد. مثلا اگر گفته شود: «زيدٌ في الدار»، و سپس در مورد همين زيد گفته شود: «زيدٌ في المدرسة»، در اين جا دو ظرفيت مطرح است: دار و مدرسه. و امكان ندارد يك ظرفيت محقّق باشد. در باب اراده نيز وقتى مراد فرق كند، «زيدِ مراد» با يك اراده مراد بوده و «قائمِ مراد» با اراده ديگر مراد بوده است و نمى توان بين «زيد» و «قائم»، قائل به هوهويت شد. همان طور كه نمى توانيم بگوييم: بين «زيد» و «عَمْر»، هوهويت وجود دارد.
درنتيجه اگر بخواهيم بگوييم: اراده، در معناى موضوع له نقش دارد، ناچاريم در تمام قضاياى حمليّه قائل به تجريد شويم و بگوييم: براى تشكيل قضيّه «زيد قائم»، ما ناچاريم «زيد» را از اراده اى كه در معناى آن وجود دارد تجريد كرده و همچنين اراده اى كه در معناى «قائم» وجود دارد كنار بزنيم تا بتوانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. آيا واقعاً اين طور است كه در تشكيل قضيّه «زيدٌ قائمٌ» ما نياز به تجريد داريم؟ خير، مسأله تجريد مطرح نيست و درنتيجه اراده، دخالتى در معناى موضوع له ندارد.
(صفحه459) دليل سوّم: اگر قيد اراده، در موضوع له الفاظ اخذ شده باشد ديگر در باب الفاظ، لفظى را نمى يابيم كه داراى «وضع عام و موضوع له عام» باشد زيرا موضوع له «انسان» وقتى عامّ است كه معناى آن «حيوان ناطق» باشد ولى اگر «حيوان ناطق» مقيّد به «اراده» شد و منظور از «اراده» هم «وجود حقيقى اراده» بود، معناى «انسان»، جزئى خواهد شد چون ـ همان گونه كه گفتيم ـ وجود، مساوق با تشخص و جزئيت است و وجود حقيقى اراده، يك معناى جزئى است. و مفهوم كلّى، هرگاه مقيّد به جزئى شود، جزئى خواهد شد. درنتيجه، موضوع له در تمام موارد، خاصّ و جزئى خواهد بود و ما موضوع له عام نخواهيم داشت.(1)

نظريه دوّم (دخالت اراده در موضوع له الفاظ)

قائلين به دخالت اراده در موضوع له الفاظ، براى اثبات مدّعاى خود، ابتدا دو مقدّمه ذكر مى كنند:
مقدّمه اوّل: در افعال اختياريّه، اگرچه علت غايى از نظر تحقّق خارجى، متأخّر از فعل اختيارى است و غايت، بعد از تحقّق فعل بر آن مترتّب مى شود ولى همين علت غايى، از نظر وجود ذهنى، جزء علل مؤثر در تحقّق است و شايد مهم ترين علت ايجاد باشد. وقتى انسان بخواهد كارى را انجام دهد، اولين چيز كه به عنوان مبادى اراده مطرح است، تصوّر آن فعل مى باشد. تصوّر يعنى التفات ذهن. دومين چيزى كه مطرح مى شود عبارت از تصديق به فايده آن عمل است معناى تصديق به فايده اين است كه نتيجه آن عمل، روشن و مشخّص باشد.
تصديق به فايده، همان علت غايى است. علّت غايى، از نظر وجود خارجى، متأخّر از فعل است امّا از نظر تصديق ذهنى و وجود ذهنى، جزء عوامل مؤثر در ايجاد آن فعل  است.

---

(صفحه460) مقدّمه دوّم: ما وقتى معلول ها را با علت هايشان ملاحظه مى كنيم، در نظر بدوى مشاهده مى كنيم كه در اين معلول ها اطلاق و سِعه اى وجود دارد ولى وقتى با نظر دقيق ملاحظه كنيم درمى يابيم كه در هر معلول يك تضيّق وجود دارد، كه آن تضيّق در رابطه با علّت آن مى باشد. مثلا وقتى شما مى گوييد: «النّار علّة للحرارة»، از شما سؤال مى كنيم: «آيا نار، علت براى مطلق حرارت است؟» شما جواب مى دهيد: «بله، وقتى نار تحقّق پيدا كرد، طبيعى حرارت تحقّق پيدا كرده و حرارت به قول مطلق تحقّق پيدا كرده است». اين در نظر بدوى است. ولى وقتى باطن مسأله را ملاحظه كنيم مى بينيم در ناحيه حرارتِ معلول از نار، يك تضيّقى وجود دارد، آن تضيّق اين است كه حرارتى كه از ناحيه نار باشد، معلول نار است. آيا كسى مى تواند بگويد: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه غير نار آمده است؟ اين حرف باطل است. بنابراين، طرف مقابل آن درست است كه بگوييم: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه نار تحقّق پيدا كند.
نتيجه دو مقدّمه: از ضميمه كردن اين دو مقدّمه، نتيجه گرفته مى شود كه در تمام حركت هايى كه علت غايى دارند، معلول ها مقيّد به آن علل غائيه هستند. زيرا علت غايى ـ به وجود ذهنى اش ـ جزء علل وجودى معلول است و هر معلولى از ناحيه علت داراى تضيّق ذاتى است پس در جايى كه علّت غايى وجود دارد، معلول، داراى تضيّق بوده و محدود به دايره علت غايى است.
حال همين مسأله را در باب وضع پياده كرده مى گوييم:
آيا علت غايى واضع از وضع چه بوده است؟
جواب: واضع، الفاظ را براى سهولت در امر تفهيم و تفهّم وضع كرده است. چون اگر قرار بود تفهيم و تفهّم با اشاره انجام گيرد، مشكل بود.
سؤال: تفهيم و تفهّم به چه معناست؟
جواب: تفهيم و تفهّم، در حقيقت به معناى «بيان مراد و ابراز مقاصد» است يعنى متكلّم لفظى را بگويد و اراده معنا كند و شما پى به مقصود و مراد او ببريد. پس معلوم

(صفحه461) مى شود مسأله تبيين مراد و تعلّق اراده به اين معانى، جزء علت غايى براى مسأله وضع است و در اين صورت، ايجاد تضييق مى كند. كيفيت ايجاد تضييق به اين صورت است كه مراد بودن، در وضع ـ كه معلول اين علّت غايى است ـ دخالت دارد، چون علّت غايى، تفهيم و تفهّم است و تفهيم و تفهّم، بيان مراد و ابراز مقصود است. اين علّت غايى، وضع را به يك تضيّق ذاتى، مضيّق مى كند و آن تضيّق اين است كه دايره وضع را محدود مى كند به جايى كه اراده و غرضى دركار باشد، لذا اگر شما لفظى را از لافظِ بلاشعور بشنويد، چون اراده و غرض دركار نيست، دلالت هم در كار نيست.
اين بهترين دليل قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له است.(1)
ذكر اين نكته لازم است كه آنچه در اين جا بيان مى كنيم غير از چيزى است كه از مرحومين عَلَمين (شيخ الرئيس و خواجه نصيرالدين طوسى) نقل خواهيم كرد.

بررسى نظريه دوّم

اوّلا: در مباحث مربوط به وضع گفتيم: وضع عبارت از اين است كه بين لفظ و معنا، يك عُلقه اعتبارى و جعلى تحقّق پيدا كند، بعد از آنكه بين لفظ و معنا هيچ ارتباط ذاتى و تكوينى وجود ندارد و اصولا مقوله لفظ غير از مقوله معناست. واضع، اين نقش را داشته كه بين لفظ و معنا ـ كه هيچ ارتباطى ذاتى وجود ندارد ـ ايجاد يك عُلقه اعتبارى بكند كه ثمره اين عُلقه اعتبارى اين باشد كه اين لفظ، بر آن معنا دلالت كند يعنى وقتى اين لفظ شنيده شود، آن معنا به ذهن سامع خطور كند و مسأله اراده و مراد متكلّم به عنوان هدف و غايت از وضع، مطرح نيست. ما گفتيم: مسأله وضع، مانند نام گذارى است. وقتى پدرى براى فرزند خود نام گذارى مى كند، اين نام گذارى شعبه اى از وضع است ولى پدر در محدوده خانواده خودش مى تواند وضع انجام دهد. حال اگر از

---

(صفحه462) پدر سؤال شود هدف شما از اين كه اسم «زيد» را براى فرزندتان وضع كرديد چيست؟ آيا هدف بيش از اين است كه اين لفظ، دلالت بر اين معنا داشته باشد؟ آيا بيش از اين است كه اگر اين لفظ نبود ما ناچار بوديم با اشاره عمليه، آن مدلول را معرفى كنيم؟ آيا در اشاره عمليه، مقتضاى اشاره چقدر است؟ آيا در اشاره عمليه عنوان اراده و مراد تحقّق دارد يا مجرّد نشان دادن و دلالت عمليّه است؟ در اين جا دلالت عمليّه در قالب وضع در باب الفاظ مطرح شده است، آيا الفاظ بر معنايى بيش از آنچه كه اشاره عمليه بر آن دلالت مى كند، دلالت دارند؟ خير، بلكه براى تسهيل و سهولت آمده اند علامتى براى معنا قرار داده اند و در علامت و دلالت، مسأله اراده نقشى ندارد.
بنابراين، آنچه مستدل مى گفت كه «اراده در هدف وضع دخالت دارد و اين اراده، در باب وضع ايجاد تضيّق مى كند»، مورد قبول نيست، هدف واضع، مجرّد دلالت و حكايت و مجرّد جايگزينى لفظ نسبت به اشاره عمليه است و همان نقشى را كه اشاره عمليّه ايفا مى كرد، لفظ و وضع هم همان نقش را ايفا مى كند و هدف واضع، بيش از اين نخواهد بود.
ثانياً: بر فرض كه دخالت اراده را بپذيريم و بگوييم: «چون اراده در علت غايى نقش دارد، در معلول هم ـ كه عبارت از وضع است ـ تضيّقى بهوجود مى آيد و اين تضيّق، در رابطه با اراده است». ولى آيا اگر از ناحيه دخالت اراده در علت غايى، تضيّقى در ناحيه وضع پيدا شود، مدّعاى شما ثابت شده است؟
خير، ممكن است ما قائل به تضيّق شويم ولى حرف شما را نزنيم، زيرا شما در ادّعاى خودتان يك معناى خاصّ را ادّعا كرديد. شما نمى گفتيد: اراده دخالت دارد، بلكه مى گفتيد: اراده، در موضوع له دخالت دارد، يا به صورت جزئيت و يا به صورت شرطيت و قيديت. ولى دليلى كه اقامه كرديد اين معنا را اثبات مى كند كه وضع، معلولِ علت غايى است و در علت غايى، اراده مطرح است پس وضع هم تضيّقى در رابطه با اراده دارد.
ولى آيا نحوه اين تضيّق به چه صورت است؟ آيا اراده به صورت جزئيت در موضوع له دخالت دارد؟ يا به صورت شرطيت؟ يا اين كه تضيّق به اين صورت است كه