(صفحه110) جوهر: ماهيتى است كه در وجود خارجى، نياز به موضوع ندارد.
عرض: ماهيتى است كه در وجود خارجى اش احتياج به موضوع و معروض دارد. بنابراين، عرض در اصطلاح فلسفه با عرض در اصطلاح منطق، تفاوت دارد. گاهى ممكن است چيزى از نظر منطقى، عرض باشد ولى از نظر فلسفه، جوهر باشد. مثلا ناطق در رابطه با انسان، فصلِ مساوى و جزء ماهيت است ولى در رابطه با حيوان، خارج از ماهيت است. پس ناطق در رابطه با ماهيت حيوان، عرض منطقى است در حالى كه در رابطه با فلسفه، جوهر است. براى اين كه اگر ناطق بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، ديگر نياز به معروض ندارد. انسان خودش در خارج، وجود پيدا مى كند، ناطق خودش در خارج، وجود پيدا مى كند. در عرض منطقى، جنبه نسبيت وجود دارد، ولى در عرض فلسفى اين جنبه مطرح نيست بلكه عرض فلسفى، يك واقعيت مطلق است. «ناطق» نسبت به انسان، «ذاتى» است ولى نسبت به حيوان، «عرض منطقى» است. پس «ناطق» يك عرض نسبى است. ولى در عرض فلسفى با نسبيت برخورد نمى كنيد. چيزى كه در فلسفه عرض باشد همه جا عرض است و به حسب اوصاف و احوال و خصوصيات هيچ فرقى در آن به وجود نمى آيد.
مقدّمه دوّم: حال كه معلوم گرديد مراد از «عرض» در كلام مشهور «عرض منطقى» است، بايد ببينيم در مسائل هر علم، كدام يك از موضوع و محمول به عنوان «عرض» و كدام يك به عنوان «معروض» مى باشند؟
مى فرمايد: هم محمول، صلاحيت دارد كه به عنوان عرض براى موضوع قرار گيرد و هم موضوع، صلاحيت دارد به عنوان عرض براى محمول واقع شود. براى اين كه تعريف «عرض منطقى» بر هر دوى آنها صادق است. «عرض منطقى» يعنى چيزى كه از ذات و ذاتيات بيرون است. در قضيه «الجسم موجود» همان گونه كه «موجود» از ذات و ذاتيات «الجسم» خارج است «الجسم» نيز از ذات و ذاتيات «موجود» خارج است. اگر به جاى «الجسم موجود» گفته مى شد: «الموجود جسم» جسميت به عنوان يك «عرض منطقى» به حساب مى آمد، زيرا «جسميت» چيزى نيست كه در ذاتِ
(صفحه111) «موجوديت» نهفته باشد، براى اين كه ما موجوداتى داريم كه اصلا جسم نيستند، مثل موجودات مجرّد و در رأس همه آنان خداوند متعال مى باشد، كه موجود است ولى جسم نيست.
در علم نحو نيز همان گونه كه «مرفوعيت»، خارج از ماهيتِ «فاعل» است، «فاعليت» نيز خارج از ماهيتِ «مرفوع» است زيرا مرفوعات زيادى داريم كه فاعل نيستند.
مقدّمه سوّم: ضابطه و ملاك در تشكيل مسأله اين است كه «اخص» را به عنوان «موضوع» و «اعم» را به عنوان «محمول» قرار مى دهند. مثلا با توجّه به اين كه فاعل، اخص از مرفوعيت است مى گويند: «الفاعل مرفوع». به بيان ديگر: آنچه براى مخاطب، معلوم و مشخص است، به عنوان موضوع، و آنچه براى او نامعلوم است، به عنوان محمول قرار مى گيرد. مثلا وقتى «زيد» براى مخاطب معلوم باشد و «آمدن او از سفر» معلوم نباشد مى گوييم: «زيد جاء من السفر» و اگر مخاطب بداند شخصى از سفر آمده ولى نداند كه آن شخص زيد است مى گوييم: «الذي جاء من السفر زيدٌ».
مرحوم بروجردى با اين سه مقدّمه مى خواهد اثبات كند كه مراد از «موضوعات»، در عبارت مشهور كه مى گويند: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است» همان «جامع بين محمولات» مى باشد. ولى با توجّه به استبعادى كه اين ادّعا دارد، مطلب زير را به عنوان تأييد مدّعاى خود بيان مى فرمايد:
در فلسفه مشاهده مى كنيم موضوعاتِ مسائل، مختلف است ولى محمول در همه مسائل، عنوان «موجود» مى باشد، در عين حال، فلاسفه مى گويند: موضوع علم فلسفه، وجود است. از اين جا معلوم مى شود كه مراد از «موضوع علم»، همان «جامع بين محمولات» است. و اگر مقصود از موضوع علم، جامع بين موضوعات مسائل باشد، نبايد «وجود» را به عنوان «موضوع علم فلسفه» مطرح كنند. زيرا وجود، جامع بين موضوعات مسائل نيست بلكه با توجّه به اين كه محمولاتِ همه مسائل، عبارت از «موجود» است، «وجود» به عنوان جامع بين محمولات مسائل است.
(صفحه112) در نتيجه، جامع بين محمولات، همان موضوع علم است، بنابراين هم مى توانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز جامع بين محمولات است و هم مى توانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز موضوعات است.(1)

اشكالات كلام مرحوم بروجردى:

در كلام ايشان دو دسته اشكال وجود دارد: اشكال به بعضى از مقدّمات و اشكال به نتيجه اى كه مى گيرد و تمايز علوم را به تمايز بين جامع محمولات مى داند.
اشكال اوّل: مرحوم بروجردى براى اثبات ادّعاى اوّل خود دو مقدّمه ذكر كرده است، در مقدّمه اوّل آن فرمود: وقتى مسائل هر علم را ملاحظه مى كنيم، دو جهت و حيثيت ذاتى در آن مشاهده مى كنيم: يكى مغايرت مسائل اين علم با علم ديگر، و ديگرى مغايرت هر يك از مسائل اين علم با مسائل ديگر همين علم، در عين اين كه بين مسائل هر علمى سنخيت و مشابهت، تحقّق دارد. «الفاعل مرفوع» يك مغايرت ذاتى با «الصلاة واجبة» داردو يك مغايرت ذاتى با «المفعول منصوب» دارد. در عين اين كه با «المفعول منصوب» سنخيت و تشابه دارد. اين دو جهت، از ذات مسائل بيرون نيست و امورى چون غرض و مدوِّن و ساير جهاتى كه خارج از محدوده مسائل است، در اين معنا نقشى ندارند.
اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى مورد قبول است.
ايشان دنباله مطالب فوق مى فرمايد: مسائل، عبارت از موضوعات و محمولات است، پس وجه تمايز را بايد در موضوعات و محمولات پيدا كرد و در اين جهت، به نسبت ها نبايد اعتنايى كرد براى اين كه اوّلا: نسبت ها معانى حرفى مى باشند و استقلالى ندارند، ثانياً: نسبت ها در مسائل مشتركند و از نظر نسبت، امتيازى تحقّق ندارد.

---

(صفحه113) اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى قابل قبول نيست زيرا اگرچه موضوع و محمول به عنوان قوام مسأله مى باشند ولى آنچه در اصل تشكيل مسأله دخالت دارد، ايجاد رابطه بين موضوع و محمول است. انسان به وجودِ زيد و وجودِ قائم آگاه است و متكلّم با گفتن «زيد قائم» بين اين دو ارتباط برقرار مى كند و آنچه براى مخاطب، مجهول بوده است به او مى فهماند. و به تعبير مرحوم آخوند، آنچه متكلّم در مقام افاده آن است، بيان هو هويت بين زيد و قائم است.
بنابراين، آنچه در مسائل، دخالت اصلى دارد و قوام مهمّ مسأله را تشكيل مى دهد، نسبت بين موضوع و محمول است. چرا مسأله «الفاعل مرفوع» را تشكيل داده اند؟ آيا ما جهل به فاعل داشتيم؟ آيا جهل داشتيم كه مرفوعى در علم نحو وجود دارد؟ خير. بلكه آنچه براى ما مجهول بوده ارتباط بين مرفوعيت و فاعليت است، كه در مسأله «الفاعل مرفوع» در صدد بيان آن مى باشند.
ما ـ إن شاء الله ـ در مباحث پيرامون معانى حرفى، خواهيم گفت كه نوع افاده ها و تفهيم و تفهّم ها بر محور معانى حرفى دور مى زند، اصلا متكلّم مى خواهد معانى حرفى را تفهيم كند، مى گويد: «من ديشب، ساعت هشت، از سفر آمدم». همه اين اضافه ها معانى حرفى است و همه آنها مقصود به تفهيم مى باشند.
امّا آنچه ايشان فرمود كه «اين نسبت در همه مسائل وجود دارد» مورد قبول نيست. كجا نسبت «الفاعل مرفوع» در «المفعول منصوب» وجود دارد؟ مگر هر مبتدا و خبرى يك مفاد دارند؟ نسبت در هر مسأله، متغاير با نسبت در مسأله ديگر است، نسبت در هر مسأله، تشكيل دهنده جهتِ اصلىِ آن مسأله است و اين متغاير با نسبت در مسأله ديگر است، هرچند هردو مبتدا و خبرند. همان گونه كه موضوعات با هم تفاوت دارند، در حالى كه همه آنها موضوعند، چطور به نسبت كه مى رسيم بگوييم: نسبت ها با هم فرق ندارند براى اين كه همه مبتدا و خبرند؟ يكى «الفاعل مرفوع» و يكى «الله تعالى موجود» و هردو مبتدا و خبرند. چطور در موضوع و محمول، متغايرند ولى در نسبت يكى مى باشند؟ اساس تغاير بين اين دو را همان نسبت تشكيل مى دهد.
(صفحه114) نسبتِ وجود به خداوند غير از نسبتِ مرفوعيت به فاعل است. و اگر قرار باشد نسبت بين همه مبتدا و خبرها يكى باشد پس نبايد بين «الله موجود» و «أنا قائم» فرقى باشد.
اشكال دوّم: مرحوم بروجردى در مقدمه دوّم ادّعاى اوّل خود فرمود:
تمايز بين مسائل هر علمى با يكديگر، به تمايز موضوعات مسائل است، در نتيجه تمايز بين مسائل هر علم با مسائل علوم ديگر در رابطه با محمولات است. مثلا در فلسفه مشاهده مى كنيم كه موضوعات مسائل، با يكديگر تفاوت دارند ولى محمول در همه آنها يك چيز ـ يعنى «موجود» ـ است. يا در بعضى از علوم ـ مانند علم نحو ـ به ابوابى برخورد مى كنيم كه داراى مسائل متعددى مى باشند ولى محمول آنها واحد است مثلا در باب مرفوعات با مسائل «الفاعل مرفوع»، «المبتدأ مرفوع»، «النائب عن الفاعل مرفوع» و «الخبر مرفوع» برخورد مى كنيم كه خبر در همه آنها «مرفوع» است. بنابراين، ما نمى توانيم تمايز بين مسائل هر علم با يكديگر را به محمولات نسبت دهيم بلكه ناچاريم اين تمايز را به موضوعات مسائل نسبت دهيم و بگوييم: «الله تعالى موجود» متمايز از «الجسم موجود» است چون موضوع اين ها با يكديگر فرق دارند.
ما مى گوييم: فرمايش مرحوم بروجردى در همه علوم جريان ندارد و حتّى بعضى از علوم برعكس فلسفه است يعنى موضوع در تمام مسائل يك چيز است، مثلا در علم عرفان مشاهده مى كنيم كه موضوعِ خودِ علم و موضوعِ همه مسائل آن «الله تعالى» است. شما كه تمايز بين مسائل هر علمى از مسائل ديگر آن علم را به موضوعات مى دانيد در مورد علم عرفان چگونه مسأله را حل مى كنيد؟ آيا تمايز بين «الله تعالى موجود» و «الله تعالى عالم» به تفاوت موضوع است؟
اشكال سوّم: مرحوم بروجردى در ادّعاى دوّم خود فرمود: مراد مشهور از موضوع علم، همان جامع بين محمولات است و علم فلسفه را نيز به عنوان مؤيد ذكر كرد كه موضوع علم، «وجود» است و اين «وجود» جامع بين محمولات مسائل است.
اوّلا: آيا مشهور در رابطه با اين سؤال كه «موضوع علم نحو چيست؟» چه جوابى خواهند داد؟ بدون شك خواهند گفت: موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است.