(صفحه218) است نه بين «زيد» و «قائم». و فرض ما اين است كه محمول در قضيه حمليّه، «قائم» است نه «قيام». بنابراين، «زيدٌ  قائمُ» به معناى «زيدٌ هو القائمُ» است، البته بدون درنظر گرفتن معناى حصر، و «زيدٌ هو القائم» يعنى بين «زيد» و «قائم» اتّحاد و هو هويت تحقّق دارد. هو هويت يعنى: «اين اوست و بين اين دو، مغايرتى وجود ندارد».
اتّحاد و هو هويت بر دو قسم است: حقيقى و اعتبارى.
هو هويت حقيقى: در قضاياى حمليّه كه واقعيتى را حكايت مى كنيد، هو هويتى كه ملاك حمل است، هو هويت حقيقى و واقعى است. به همين جهت بعد از گفتن «زيدٌ قائمٌ» اگر ديدند زيد در خارج ايستاده است و هو هويت واقعيه بين زيد و قائم تحقّق دارد، قضيّه حمليّه را «صادقه» مى گويند. و اگر ديدند بين زيد و قائم، هو هويت تحقّق ندارد، قضيّه حمليّه را «كاذبه» مى گويند. بنابراين، چون در قضاياى حمليّه، معناى قضيّه خبريه، اخبار از واقعيت و اخبار از يك جهت واقعى است، هوهويتى كه در آنجا ملاك حمل است «هو هويت حقيقى» است.
هو هويت اعتبارى و جعلى: اين در صورتى است كه بين موضوع و محمول به حسب واقع، اتّحادى وجود نداشته باشد بلكه معتبِر، آن را ايجاد مى كند، مثل اتّحادى كه بين لفظ و معنا ـ به عقيده اين جماعت ـ وجود دارد. زيرا لفظ و معنا از دو مقوله اند، معنا گاهى از مقوله «جوهر»، و لفظ ـ به عنوان اين كه صوت و كيفيت است ـ از مقوله «عرض» مى باشد و اتّحاد حقيقى بين مقوله جوهرى با مقوله عرضى معنا ندارد. و اين كه «عرض» در وجود خارجى نياز به «موضوع» و «جوهر» دارد، به اين معنا نيست كه بين «عرض» و «جوهر» هو هويت و اتّحاد حقيقى وجود دارد. بنابراين، هو هويت و اتّحاد واقعى بين لفظ و معنا معقول نيست بلكه اتّحاد بين آن دو، اعتبارى است. امور اعتبارى هم بين عقلاء وجود دارد و هم در شرع.(1)

---

(صفحه219) صاحب منتهى الاُصول، براى توضيح مطلب مى فرمايد:
مسائل اعتبارى در روايات ما بسيار است، مثلا شارع طواف خانه خدا را نازل به منزله صلاة دانسته و فرموده است: الطواف بالبيت صلاة.(1) به همين جهت امورى چون طهارت از حدث و خبث كه در صلاة معتبر است در طواف نيز معتبر است.
ملاحظه مى شود كه بين صلاة و طواف ـ حتى از نظر ظاهرى ـ فرق وجود دارد ولى در مقام اعتبار و تنزيل، شارع مقدس طواف را نازل به منزله صلاة قرار داده است و در عالم اعتبار تشريعى، بين صلاة و طواف اتّحاد برقرار كرده است.
و در روايت ديگر فرموده است: «الفقّاع خمر استصغره الناس».(2) در اين جا نيز به اعتبار تشريعى، فقّاع را خمر دانسته و مى فرمايد: «علماى اهل سنّت، فقّاع را كوچك شمرده و با آن معامله خمر نكرده اند».
سپس مى فرمايد: در باب حجّيت اماره، شيخ انصارى (رحمه الله) معتقد است: معناى حجّيت اماره بنابر طريقت اين است كه مؤداى اماره نازل به منزله واقع قرار داده شده است و به اعتبار شرعى، با آن معامله واقع مى شود و گويا فرقى نيست بين اين كه در لوح محفوظ نوشته شده باشد: «صلاة الجمعة واجبة» يا اين كه زراره روايت صحيحى بر وجوب نماز جمعه نقل كند.
سپس مى فرمايد: عقلاء نيز براى خود اعتباراتى دارند. يكى از اين اعتبارات عقلائى مسأله وضع است. يعنى بين لفظ و معنا يك اتّحاد اعتبارى وجود دارد و به عبارت ديگر: لفظ، نازل به منزله معناست.
صاحب منتهى الاُصول براى اثبات مدّعاى خود دو دليل ذكر كرده است:
دليل اوّل: وقتى متكلّم، لفظ را القاء مى كند آنچه به ذهن مخاطب مى آيد، گويا خود معناست. و در مقام خطاب، لفظ بما هو لفظ مورد توجّه قرار نمى گيرد و گويا مخاطب

---

(صفحه220) فكر مى كند كه معانى يكى پس از ديگرى القاء مى شوند و وساطت لفظ در كار نيست. اين نوع برخورد با تكلّم، دليل بر هو هويت است. اگر بين لفظ و معنا اتّحاد و هو هويت نبود، براى سامع چگونه ممكن بود كه متكلّم را القاء كننده معانى ببيند، در حالى كه متكلّم الفاظ را ايجاد مى كند.
دليل دوّم: در مباحث فلسفه و غير آن براى معانى چهار وجود ذكر كرده اند:
1 ـ وجود حقيقى و خارجى.
2 ـ وجود ذهنى، يعنى تصوّر معنا و التفات نفس به معنا.
3 ـ وجود انشائى، يعنى ايجاد كننده، معنا را در قالب لفظ يا عملى ايجاد مى كند، مثل انشاء طلب كه با صيغه افعل ايجاد مى شود. به عبارت ديگر: صيغه افعل، به طلبْ وجودِ انشائى مى دهد و غايت مفاد هيئت افعل، وجود انشائى طلب است. ولى وجود انشائى در همه مفاهيم وجود ندارد، مثلا مفهوم انسان داراى وجود انشائى نيست.
4 ـ وجود لفظى.
ايشان مى فرمايد: اگر بين لفظ و معنا، هو هويت و اتّحاد اعتبارى تحقّق نداشت چرا «وجود لفظى» را ـ در رديف ساير اقسام وجود ـ به عنوان يكى از اقسام وجود معنا به حساب مى آوريد؟ بنابراين، بايد بگوييم: بين لفظ و معنا، هو هويت و اتّحاد اعتبارى تحقّق دارد.
سپس دو مؤيّد ذكر مى كند:
1 ـ سرايت كردن حسن و قبح معانى به الفاظ، مؤيّد وجود هو هويت و اتّحاد اعتبارى بين لفظ و معناست.
2 ـ مسأله وضع، مانند مسأله استعمال است. و همان گونه كه در مقام استعمال، وقتى لفظى درمعنايى استعمال مى شود، لفظ به عنوان آلت براى پى بردن به معنا و فانى در معناست وحساب لفظ ومعنا از يكديگر جدا نيست درمورد وضع نيزاين چنين است.(1)

---

(صفحه221)

اشكالات نظريه صاحب منتهى الاُصول (رحمه الله)

اگرچه كلام ايشان داراى نكات جالبى است ولى اشكالاتى بر آن وارد است:
اشكال اوّل: مسأله وضع چيزى است كه تا حدودى مورد ابتلاى خود ما نيز مى باشد و ما نيز ـ در محدوده خاصى ـ از جمله واضعين مى باشيم. مثلا نام گذارى فرزند شعبه اى از وضع است و بديهى است كسى كه نامى براى فرزند خود قرار مى دهد هدفش اين است كه لفظى را دالّ بر فرزند و حاكى از او قرار دهد، و چيزى به عنوان هو هويت براى او مطرح نيست. و همچنين است كسى كه وسيله اى اختراع مى كند و نامى براى آن قرار مى دهد. و اصولا ايجاد هو هويت و اتّحاد بين لفظ و معنا حتّى نزد اهل علم هم مطرح نيست چه رسد به كسى كه از اين گونه اصطلاحات هيچ اطلاعى ندارد.
ممكن است به ذهن كسى بيايد كه مسأله وضع در كليات غير از نام گذارى در جزئيات ـ كه مورد ابتلاى ماست ـ مى باشد.
مى گوييم: وجدان حكم مى كند كه در ماهيت وضع، تفاوتى بين نام گذارى فرزند از طرف پدر و وضعِ لفظ «انسان» براى ماهيت «حيوان ناطق» وجود ندارد. تنها تفاوتى كه بين اين دو وجود دارد اين است كه در جزئيات، وضع خاص و موضوع له خاص و در كليات، وضع عام و موضوع له عام است.
بنابراين مهم ترين اشكال نظريه فوق اين است كه اين نظريه خلاف وجدان است.
اشكال دوّم (اشكال بر دليل اوّل): اصل اين سخن كه «مخاطب در مقام استماع، القاء لفظ را القاء معنا دانسته و با القاء لفظ تصوّر مى كند كه معانى بدون واسطه الفاظ به ذهن او القاء مى شود» كلام مورد قبولى است ولى علت و ريشه اين مسأله، وجود اتّحاد و هو هويت بين لفظ و معنا نيست بلكه اين مسأله به اين جهت است كه الفاظ به عنوان آلت براى رسيدن به معنا هستند و با توجّه به اين كه آنچه در مقام تفهيم و تفهّم، مقصود بالأصاله است معانى مى باشد به همين جهت، مخاطب بعد از شنيدن لفظ، به طور مستقيم متوجّه معنا شده و توجّهى به لفظ ندارد.
(صفحه222) اشكال سوّم (اشكال بر دليل دوّم): اگرچه دليل دوّم آنان ـ كه در رابطه با مراتب وجود بود ـ به حسب ظاهر، دليل خوبى است ولى با دقت در آن پى مى بريم كه نكته اى در آن دليل، مورد غفلت واقع شده و نه تنها اين دليل به نفع آنان نيست بلكه دليلى بر عليه آنان است و آن نكته اين است:
در دليل مذكور، وجود لفظى را ـ در رديف وجود حقيقى ـ از اقسام وجود معنا به حساب آورده اند و شكى نيست كه بين انواع و اقسام يك شىء، نسبت تباين وجود دارد، مثلا حيوان داراى انواعى است كه بين آن انواع، نسبت تباين وجود دارد. بنابراين همان طور كه بين وجود خارجى و وجود ذهنى، تباين محقق است و معقول نيست كه وجود خارجى، وجود ذهنى و وجود ذهنى، وجود خارجى شود، بين وجود حقيقى يا خارجى معنا و وجود لفظى آن نيز مباينت وجود دارد نه اتّحاد و هو هويت كه مستدلّ ادّعا مى كرد.
توضيح: اگر گفته شود: «زيدٌ متّحد مع قائم» و «قائم متّحد مع زيد»، ديگر نمى شود بين زيد و قائم تباين وجود داشته باشد بلكه دايره اتّحاد و هو هويت تا جايى است كه اگر گفته شود: «زيدٌ قائمٌ» و سپس گفته شود: «زيدٌ عالمٌ» و زيد در دو قضيه يك شخص باشد، معناى آن اين است كه هو هويت بين سه چيز تحقّق دارد، بين زيد و قائم و بين زيد و عالم و بين قائم و عالم، زيرا ملاك در قضيه حمليّه، اتّحاد و هو هويت است و لازمه هو هويت بين زيد و عالم و بين زيد و قائم اين است كه بين قائم و عالم هم هو  هويت باشد. به همين جهت اگر قضيّه سوّمى به عنوان نتيجه اين دو به شكل «العالم  قائمٌ» يا «القائم عالم» تشكيل شود، بدون شك، صادق است، چون اين قضيّه لازمه وجود هو هويت بين «زيد و قائم» و بين «زيد و عالم» است.
هو هويت در عالم اعتبار نيز همانند هو هويت واقعى است و كسى كه بين لفظ و معنا هو هويت و اتّحاد را اعتبار مى كند لوازم و جهاتى كه مربوط به اتّحاد و هو هويت است را نيز اعتبار مى كند و ديگر نمى تواند وجود لفظى معنا را در رديف وجود حقيقى آن به حساب آورد كه منجرّ به تباين ميان آن دو گردد.