(صفحه260) وضع مى كند.(1)
صورت دوّم: واضع، ماهيت را همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد در نظر گرفته و لفظ را براى آن وضع مى كند كه در اين صورت قيد اطلاق و سريان در معناى موضوع له دخالت دارد.
در هر دو صورت فوق «وضع عام و موضوع له عام» است ولى اين دو با يكديگر تفاوت داشته و ثمراتى بر آنها مترتب است.
تفاوت اين دو از نظر تصوير، همان مطلبى بود كه بيان كرديم و ثمراتى كه بر هر يك از اين دو قسم مترتب است عبارتند از:
1 ـ همان گونه كه در منطق مطرح است، ملاك در قضيّه حمليّه، «اتّحاد و هو هويت» در وجود خارجى است، بنابراين در قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان»، بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد يعنى زيد همين انسان موجود در خارج است و حمل آن حمل شايع صناعى است.
اكنون سؤال مى كنيم: در قضيّه «زيدٌ إنسان»، انسان را چگونه معنا مى كنيد؟ اگر به صورت اوّل معنا كنيد و بگوييد: مراد از «انسان» همان «ذات انسان» و «ماهيت آن» بدون قيد است، بدون شك بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» در خارج متّحد است.
ولى اگر «انسان» را به صورت دوّم معنا كرده و بگوييد: مراد از «انسان» در قضيّه عبارت از «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» است، در اين صورت «زيد» نمى تواند با «انسان» اتّحاد و هو هويت داشته باشد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» اتّحاد دارد نه با «انسان سارى در تمام افراد». اگر با «انسان سارى در تمام افراد» اتّحاد داشت بايد با همه افراد، متّحد باشد. در حالى كه بين زيد و ساير افراد انسان، مغايرت وجود دارد. پس همان گونه كه قضيّه «زيدٌ عمروٌ» فاقد ملاك اتّحاد و

---

(صفحه261) هو هويت بوده و باطل است، اگر «انسان» در «زيدٌ انسان» هم به معناى «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» باشد، در قضيّه «زيدٌ انسان» نيز ملاك اتّحاد و هو هويت وجود نخواهد داشت، بلكه بين «زيد» و «انسان» مغايرت تحقّق خواهد داشت. مگر اين كه قائل به مجازيت شويد و بگوييد: هرچند كلمه «انسان» براى «ماهيت انسان با قيد سريان در افراد» وضع شده است ولى براى حمل «انسان» بر «زيد»، از قيد اطلاق صرف نظر مى كنيم و در حقيقت، لفظ موضوع براى كلّ را در جزء استعمال مى كنيم و به اين نحو، اتّحاد و هو هويت را درست مى كنيم. و چنين استعمالى صحيح خواهد بود.
در نتيجه، حمل «انسان» بر «زيد» بنابر معناى اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنابر معناى دوّم مستلزم مجازيت است.
2 ـ در باب مطلق و مقيّد بحثى مطرح است كه «آيا تقييد مطلق، مستلزم تجوّز در مطلق است يا نه؟» مثلا اگر مولا در ضمن يك دليل گفت: «أعتق الرقبة»، و در ضمن دليل ديگرى گفت: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، آيا حمل مطلق بر مقيّد كه نتيجه آن استعمال «أعتق الرقبة» در «الرقبة المؤمنة» است مستلزم مجازيت است و دليل دوّم به عنوان قرينه مجاز مطرح است يا اين كه تجوّزى صورت نگرفته است؟
مرحوم محقق عراقى مى فرمايد:
اگر «رقبه» را به صورت اوّل معنا كرده و بگوييم: مراد از «رقبه» همان «ذات رقبه» و «ماهيت آن» بدون قيد است، در اين صورت، تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست، زيرا معناى «أعتق الرقبة» اين نيست كه «سواء كانت مؤمنة أم كافرة» بلكه معناى «رقبه» همان «ذات رقبه» است كه معنايى مبهم و مهمل مى باشد. و گويا در اين جا، تعدّد دالّ و مدلول است، چون «أعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبه را بيان مى كند و «لا تعتق الرقبة الكافرة» دلالت مى كند كه اين رقبه، بايد مؤمنه باشد نه كافره. بنابراين در اين جا هريك از دو دليل، قسمتى از مقصود را بيان كرده و مجازيتى در كار نيست.
(صفحه262) ولى اگر گفتيم: «أعتق الرقبة» به معناى «أعتق الرقبة المطلقة السارية في المؤمنة و الكافرة» است»، در اين جا وقتى با «لا تعتق الرقبة الكافرة» برخورد مى كنيم در ابتدا مى بينيم بين اين دو، معارضه وجود دارد ولى براى رفع معارضه، دليل مقيّد را قرينه بر تصرّف در دليل مطلق قرار مى دهيم و مى گوييم: از «أعتق الرقبة» عتق رقبه مؤمنه اراده شده است و اين استعمال در غير موضوع له و استعمال مجازى است، زيرا بنابراين فرض، رقبه براى «رقبه با قيد اطلاق» وضع شده و استعمال آن در رقبه مؤمنه استعمال مجازى است. در نتيجه، تقييد مطلق بنابر صورت اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنابر صورت دوّم مستلزم مجازيت است.
محقق عراقى (رحمه الله) پس از بيان مطلب فوق مى فرمايد:
به نظر ما، تصور معناى موضوع له به هيچ يك از دو طريق مذكور نيست بلكه ما در مورد «وضع عام و موضوع له عام» معناى سوّمى قائليم. ايشان براى تبيين نظريه خود ابتدا مقدّمه زير را مطرح مى كند:
يكى از بحث هايى كه در فلسفه مطرح است اين است كه آيا ماهيت اصالت دارد يا وجود؟ فلاسفه بزرگ قائل به اصالت وجود بوده و ماهيت را امرى اعتبارى و انتزاعى مى دانند و در توضيح انتزاعى بودن مى گويند:
ما كه مى گوييم وجود، اصالت دارد، اين وجود در سير جوهرى خود مراتبى دارد:
مرتبه اوّل: وجود در سير جوهرى خود به جايى مى رسد كه نياز به حيّز و مكان دارد، واقعيت مسأله ـ بر اساس اصالة الوجود ـ اين است كه اين موجود، شاغلِ حيّز است و از واقعيت به لحاظ وجودش برخوردار است زيرا ما واقعيتى را غير از وجود نمى بينيم، اصالت را ما در اختيار وجود گذاشتيم. از اين واقعيت، به «جسم» تعبير مى شود. آيا اين جسم ـ يعنى جسميت و مفهوم ماهيت ـ داراى واقعيتى غير از آن واقعيت ـ كه موجود شاغل حيّز به لحاظ وجودش دارا بود ـ مى باشد؟ بر اساس اصالة الوجود و اعتبارى بودن ماهيت، لفظ «جسم»، عنوانى است كه از اين مرتبه وجودى ـ كه عبارت از واقعيت شاغل حيّز است ـ حكايت مى كند. به عبارت ديگر: «جسم» عنوانى انتزاعى و اعتبارى
(صفحه263) است كه خودش هيچ گونه واقعيتى ندارد و واقعيت آن، همان مرتبه وجودى «جسم» است كه قوام آن به شاغليّت حيّز مى باشد.
مرتبه دوّم: اين است كه «موجود شاغل حيّز» عنوان «نموّ» پيدا كند. اين مرتبه، وجودى كامل تر از مرتبه قبلى است كه ما براى تعبير از اين واقعيت از عنوان اعتبارى «جسم نامى» يا «نبات» استفاده مى كنيم ولى خود اين تعبير داراى واقعيت نيست و پشت اين عبارت غير از واقعيت وجودى و اين مرتبه از وجود، واقعيت ديگرى نيست بلكه اين عبارت حاكى از واقعيت وجودى و مرتبه اى از وجود است كه كاملتر از مرحله قبلى است.
مرتبه سوّم: اين است كه «موجود شاغل حيّز نامى» داراى حساسيت و تحرك به اراده بشود. اين واقعيت وجودى مرتبه اى كامل تر از دو مرتبه قبلى است و واقعيتِ آن، همان واقعيتِ وجودىِ محسوس وملموس است و ما براى تعبير از اين واقعيت از عنوان اعتبارى «حيوان» استفاده مى كنيم. ولى خود اين تعبير داراى واقعيت نيست و پشت سر اين عبارت غير از واقعيت وجودى و اين مرتبه از وجود، واقعيت ديگرى نيست. بلكه اين عنوان، حاكى از واقعيت وجودى و مرتبه اى از وجود است كه كاملتر از دو مرحله قبلى است.
مرتبه چهارم: اين مرتبه قوى تر از مراتب قبلى است كه علاوه بر خصوصيات مرتبه قبل داراى «ناطقيت» نيز مى باشد كه ما براى تعبير از اين واقعيت از كلمه «انسان» استفاده مى كنيم.
وقتى ما كلمه «انسان» را به كار مى بريم، تنها نقشى كه اين عنوان مى تواند داشته باشد اين است كه از اين مرتبه وجودى حكايت مى كند و واقعيت از آنِ محكى است.
به عبارت ديگر: كلمه «انسان» به عنوان مفهومى اعتبارى و انتزاعى نقش داشته و آنچه واقعيت دارد همان محكّى است. نه اين كه پشت كلمه «انسان» واقعيت ديگرى باشد تا از آن به «ماهيت انسان» تعبير كنيم و ماهيت را در مقابل آن مرتبه خاص از وجود قرار داده و براى آن نقشى قائل شويم.
(صفحه264) حال كه معلوم گرديد «انسان» از نظر واقعيت خارجى، مرتبه خاصى از وجود است بايد ببينيم ارتباط انسان با افراد آن چگونه است؟
با بررسى ارتباط بين انسان و افراد آن درمى يابيم كه افراد انسان در جهت جامع خاصى مشترك مى باشند كه افراد حيوان در آن جهت اشتراك ندارند. ولى آيا اين امر با اصالة الوجود سازگار است؟ از طرفى ما اصالت را بهوجود داديم و الفاظ ماهيت را براى حكايت از مراتب وجود مطرح كرديم و از طرفى ملاحظه مى كنيم افراد انسان در يك جهت جامع مشتركند.
قائلين به اصالة الماهية خواهند گفت: افراد انسان در ماهيت انسان مشتركند و مسأله روشن است.
ولى قائلين به اصالة الوجود با مشكل برخورد مى كنند زيرا وجود، ملازم با تشخص است. حال براى حلّ اشكال چه بايد كرد؟
آيا مثل آن رجل همدانى بگوييم: كلّى طبيعى نسبت به افرادش مانند پدر نسبت به فرزندان است. در نتيجه، بايد گفت: كلّى طبيعى يك وجود واحد دارد و افراد آن هم وجودات متعددى دارند و همان گونه كه بين پدر و فرزند، مغايرت وجود دارد، بين كلّى طبيعى و وجودات آن ـ كه عبارت از افراد آن مى باشند ـ نيز مغايرت وجود دارد.
مرحوم عراقى فرموده است: ما در مورد كلّى طبيعى، چنين حرفى را نمى زنيم بلكه مى گوييم: هريك از وجودات طبيعت، هم به منزله پدر است و هم به منزله فرزند. در نتيجه به تعداد وجودات طبيعت، هم پدر داريم و هم فرزند. و به عبارت ديگر مى گوييم:
هر فردى از افراد انسان از طرفى داراى حصّه اى از «انسان» است، پس به منزله پدر است و از طرفى داراى خصوصيات فرديه است، پس به منزله فرزند است. زيد، مركب از حصّه اى از انسان و خصوصيات فرديّه خود مى باشد، بكر نيز مركّب از حصه اى ديگر از انسان و خصوصيات فرديّه خود اوست و... .
مرحوم عراقى، مسأله را اين گونه حل مى كند.