(صفحه268)
و اگر جواب دهد: در اين جا كه هزار فرد داريم، هزار و يك واقعيت وجود دارد، كه هزار واقعيت آن در رابطه با افراد و يك واقعيت آن به عنوان قدر جامع و منطبق بر افراد بوده كه موضوع له لفظ انسان مى باشد. ظاهر كلام ايشان بر همين معنا دلالت دارد.
مى گوييم: اين همان چيزى است كه رجل همدانى به آن ملتزم شده است. محقق عراقى (رحمه الله) به صراحت فرمود: مسأله كلى طبيعى، مسأله أب و أولاد نيست بلكه مسأله آباء و اولاد است، يعنى به عدد هر فرزندى، پدر تحقّق دارد و اضافه بر اولاد، ديگر پدرى وجود ندارد. اگر هزار فرزند وجود دارد، همراه آنان هزار پدر وجود دارد و در كنار آنان يك پدر اضافى كه خالى از ولديت و فرديت باشد وجود ندارد. در حالى كه لازمه وجود هزار و يك واقعيت در كنار هزار فرد اين است كه آن هزار واقعيت به عنوان فرزندان و آن يك واقعيت، به عنوان پدر باشد، پدرى كه ديگر فرزند نيست. و در اين صورت، مسأله كلّى طبيعى سر از مسأله أب و أولاد درمى آورد، همان چيزى كه محقق عراقى (رحمه الله) از آن فرار مى كرد.
سؤال: ممكن است كسى بگويد: با قطع نظر از كلام مرحوم عراقى (رحمه الله)، آيا مسأله اصالة الوجود ـ كه مبناى اصلى كلام ايشان است ـ مورد قبول است يا نه؟ و اگر مورد قبول است مسأله كلّى طبيعى و افراد را چگونه حل مى كنيد؟
جواب: ما از طرفى هر فرد از افراد كلّى طبيعى را تمامِ كلّى طبيعى مى دانيم نه حصّه اى از آن. زيد يك انسان كامل است نه حصه اى از انسان، بكر نيز اين گونه است و...
و از طرفى قائل به اصالة الوجود مى باشيم. معناى اصالة الوجود اين است كه غير از اين افراد، براى چيز ديگرى نمى توان واقعيت قائل شد. هزار فرد يعنى هزار واقعيت. بنابراين در مسأله فوق، ما هزار واقعيت انسان يعنى هزار انسان كامل داريم. ما مسأله آباء و اولاد را ـ كه مرحوم عراقى قائل بود ـ قائليم ولى مى گوييم: هر فردى، از طرفى واقعيتِ انسانيت را دارد و از طرفى خصوصيات و عوارض فرديه را داراست. و همه افراد
(صفحه269)
در واقعيتِ انسانيت مشتركند ولى در خصوصيات فرديّه تغاير دارند. در نتيجه، زيد و بكر اگر در رابطه با كلّى حساب شوند مغايرت ندارند و هردو انسان مى باشند ولى اگر در رابطه با خصوصيات فرديه ملاحظه شوند، بين آنان مغايرت كامل تحقّق دارد.
پس اين گونه نيست كه اگر ما قائل به اصالة الوجود شديم ديگر راهى براى حلّ مسأله كلّى طبيعى و افراد ـ غير از مسأله حصص ـ نداشته باشيم، بلكه همين معناى معروف و مشهور ـ در رابطه با وضع عام و موضوع له عام ـ با اصالة الوجود سازگار است. هم واقعيت، از آنِ وجود است و هم كلّى طبيعى در خارج به وجود افراد وجود پيدا مى كند و هم هريك از افراد، تمام كلّى طبيعى مى باشند و هم هر فرد داراى عوارض و خصوصيات مشخّصه اى است و هيچ تالى فاسدى بر اين معنا مترتب نيست.
مقام سوم
وقوع و عدم وقوع اقسام ممكن وضع
در اين جا بحث مى كنيم كه آيا اقسام ممكن وضع، در خارج نيز مصداق دارند يا نه؟ در رابطه با وقوع «وضع عام و موضوع له عام» در خارج بحثى نيست و مثال آن، اسماء اجناس ـ مثل رجل ـ است.
«وضع خاص موضوع له خاص» نيز در خارج واقع شده و مثال آن اعلام شخصيّه ـ مثل زيد ـ است كه واضع در آنها معناى جزئى را تصور كرده و لفظ را براى همان معناى جزئى وضع كرده است. ولى در اين جا يك اشكال قوى نسبت به مثال اعلام شخصيه مطرح است.
اشكال نسبت به مثال اعلام شخصيه
اشكال مبتنى بر دو مقدّمه است كه هر دو در ضمن مباحث گذشته مطرح گرديد:
مقدّمه اوّل: موجود ذهنى ـ با وصف وجود ذهنى اش ـ مغاير با موجود خارجى ـ با وصف وجود خارجى آن ـ مى باشد. زيدى كه در حياط مدرسه است ـ با وصف وجود در
(صفحه270)
خارج ـ نمى تواند در ذهن بيايد، همچنين وجود ذهنى ـ با وصف ذهنيت ـ نمى تواند در خارج وجود پيدا كند، زيرا وجود ذهنى ـ بر فرض اين كه واقعيت داشته باشد ـ نوعى از وجود بوده و به عنوان قسيم براى وجود خارجى است و قابل جمع با آن نيست. همان گونه كه «انسان» و «بقر» كه دو نوع از حيوانند ـ يعنى فصل هركدام غير از فصل ديگرى است ـ با يكديگر قابل جمع نيستند. و ما وقتى مى گوييم: «الوجود إمّا ذهني و إمّا خارجىّ»، اين قضيه به اصطلاح منطقيين، قضيه منفصله حقيقيّه است كه مانعة الجمع و مانعة الخلوّ مى باشد.
مقدّمه دوّم: وجود ذهنى عبارت از تصور شىء و التفات نفس به آن چيز است و گفتيم: در وجود ذهنى دو ملحوظ وجود دارد: ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.
ملحوظ بالذات همان صورت ذهنى و نقشى است كه از متصوَّرْ در ذهن مى آيد، خواه متصوَّر، جزئى باشد و يا كلّى. و ملحوظ بالعرض عبارت از خودِ شىء است. و به تعبير ديگر: صورت ذهنى، حكايت از موجود خارجى مى كند پس حاكى و ملحوظ بالذات، همان صورت ذهنى است و محكّى و ملحوظ بالعرض، همان موجود خارجى است. و معناى حكايت، اتّحاد و وحدت نيست بلكه اين حكايت، دليل بر مباينت بين وجود خارجى و وجود ذهنى است. همان گونه كه مى گوييم: «لفظ، حاكى از معناست»، اين حكايت، نشان دهنده مغايرت است به همين جهت نمى توانيم بگوييم: «اللفظ معنىً»، زيرا قضيّه حمليّه بر محور اتّحاد استوار است. در حالى كه لفظ و معنا مغايرت دارند و هركدام مقوله اى جداگانه هستند.
حاصل مقدّمه دوّم اين است كه در وجود ذهنى، ما بدون واسطه، به وجود خارجى دست پيدا نمى كنيم بلكه ملحوظ بالذات عبارت از صورتى است كه از موجود خارجى حكايت مى كند، مثل آينه اى كه نشان دهنده چهره انسان است و ملحوظ بالعرض همان موجود خارجى است.
پس از روشن شدن دو مقدّمه فوق، مستشكل مى گويد:
شما كه مى گوييد: «واضع، لفظ زيد را براى معناى جزئى وضع كرده است»، معناى
(صفحه271)
اين عبارت اين است كه لفظ زيد براى معناى موجود وضع شده است، زيرا جزئيت، مساوق با وجود است. در حالى كه وضع لفظ زيد براى معناى موجود، مشكل است، زيرا:
اگر زيد براى موجود ذهنى ـ يعنى ملحوظ بالذات ـ وضع شده باشد ديگر نمى توان زيد را به موجود خارجى اطلاق كرد چون موضوع له لفظ زيد، موجود ذهنى فرض شد و اگر گفته شود: «اطلاق زيد بر موجود خارجى مجاز است»، مى گوييم: «اين خلاف بداهت است و حقيقى بودن قضيّه اى مانند «هذا الموجود الماشي في الخارج زيدٌ» را نمى توان انكار كرد». و اگر گفته شود: «چنين اطلاقى حقيقى است ـ كه حقيقى هم هست ـ»، مى گوييم: «اين با آنچه شما فرض كرديد منافات دارد، زيرا شما موضوع له زيد را معنايى مقيد به امر ذهنى فرض كرديد و طبق مقدّمه اوّل، موجود ذهنى، مباين با موجود خارجى است». پس چگونه مى خواهيد قضيّه حمليّه تشكيل داده و امرى ذهنى را بر امرى خارجى حمل كرده و بگوييد: «هذا الموجود في الخارج زيدٌ»؟
و اگر زيد براى موجود خارجى ـ يعنى ملحوظ بالعرض ـ وضع شده باشد و اطلاق زيد بر موجود خارجى اطلاق حقيقى باشد، يعنى واضع ـ در مقام وضع ـ اگرچه معناى جزئى را تصور كرده ولى لفظ را براى جزئى خارجى وضع كرده است و به عبارت ديگر: «موضوع له لفظ زيد عبارت از موجود خارجى با حفظ تشخص در خارج باشد». اين فرض داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: آيا جهت منطقى در قضيّه «الإنسان موجود» چيست؟(1)
خواهيد گفت: جهت قضيّه مذكور «امكان» است، زيرا وقتى ماهيت انسان ـ كه موضوع قضيه فوق است ـ ملاحظه شود مى بينيم نه وجود براى آن ضرورت دارد و نه
- 1 ـ در منطق، براى بعضى از قضايا، جهت ذكر كرده اند، مثلا: قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» قضيّه ضروريه است و «حيوان ناطق» براى «انسان» ضرورت دارد يعنى قابل انفكاك از انسان نيست و قضيّه «الإنسان موجود» قضيّه ممكنه است زيرا «وجود» براى «انسان» ضرورت ندارد بلكه ممكن است باشد و ممكن است نباشد.
عدم. و بر همين مبناست كه براى اثبات صانع مى گوييم: وجود و عدم براى ماهيت ممكن، ضرورت ندارد پس اگر چنين ماهيتى وجود پيدا كرد علت مى خواهد.
جهت منطقى در قضيّه «زيدٌ موجود» نيز همان «امكان» است و از اين جهت فرقى بين «الإنسان موجود» و «زيدٌ موجود» نيست. زيرا همان گونه كه وجود و عدم براى «انسان» ضرورت ندارد، براى «زيد» هم ـ كه يكى از مصاديق انسان است ـ ضرورتى ندارد.
آنگاه مستشكل مى گويد: شما در مورد معناى زيد گفتيد: زيد به معناى «موجود در خارج» است و قيد وجود خارجى در معناى زيد نقش دارد، زيرا اگر قيد كنار برود جزئيت هم كنار مى رود. بنابراين معناى «زيدٌ موجود في الخارج» اين است: «هذا الشيء الموجود في الخارج ـ بوصف كونه موجوداً في الخارج ـ موجودٌ في الخارج». در اين صورت «موجود» براى زيد ضرورى خواهد بود. و قضيّه حمليّه اى را كه موضوع آن مقيّد به وجود محمول باشد
«قضيّه ضروريه به شرط محمول» مى گويند، مثل قضيّه «زيدٌ القائم قائمٌ» كه «قيام» براى «زيدٌ القائم» ضرورى است زيرا «زيدٌ القائمُ» نمى شود غير قائم باشد.
در نتيجه اگر معناى «زيد» و جزئيت آن را جزئى خارجى بدانيم و جزئيت را به عنوان قيد در معناى زيد مطرح كنيم بايد قضيّه «زيدٌ موجود» غير از قضيّه «الإنسان موجود» باشد. در حالى كه كسى قائل به فرق بين اين دو قضيّه نيست.
اشكال دوّم: دو قضيّه «الإنسان معدومٌ» و «زيدٌ معدومٌ» صادقند، زيرا در «الإنسان معدوم» ماهيت، نه اضافه خاصى به وجود و نه اضافه خاصى به عدم دارد. حال اين سؤال مطرح است كه معدوم بودن در چه زمانى است؟
مشهور معتقدند:
وجود طبيعت به وجود فرد ما است ولى انعدام طبيعت به انعدام جميع افراد است.
ما در بحث نواهى خواهيم گفت كه اين كلام مشهور نادرست است، بلكه طبيعت ـ در آنِ واحد ـ هم موجود است و هم معدوم. وجود آن به لحاظِ فردِ موجود و
فقه
