(صفحه310)
«أنكحت» و «قبلتُ» همان گونه كه در فضا موجى ـ به عنوان صوت ـ ايجاد مى كند زوجيت را هم به اين نحو ايجاد كند.
حال در باب حروف كه شما مى گوييد: حروف، ايجاد ارتباط مى كند. سؤال مى كنيم: حروف بين چه چيز ارتباط ايجاد مى كنند؟
ظاهر كلام ايشان اين است كه بين معانى اسمى، ايجاد ارتباط مى كند. يعنى قبل از استعمال، زيد و مدرسه دو مفهوم مستقل بوده و بين آن دو ارتباطى وجود نداشته است ولى وقتى گفته مى شود: «زيد في المدرسة»، بين «زيد» و «مدرسه» ارتباط ايجاد مى شود. سؤال مى شود: با استعمال، چه ارتباطى بين اين دو ايجاد مى شود كه قبل از استعمال وجود ندارد؟ آيا ايجاد ارتباط به اين معناست كه حتى اگر زيد در خانه باشد به مجرّد اين كه شما گفتيد: «زيد في المدرسة»، به طور ناگهانى خودش را در مدرسه مى بيند؟ و بر فرض كه ارتباط اين گونه باشد آيا اين ارتباط امرى واقعى است يا چيزى جز تخيّل نيست؟ اگر ارتباط واقعى است چرا قبل از استعمال وجود نداشت؟ پس مقصود شما از ايجاد ارتباط چيست؟ در حالى كه در باب عقود و ايقاعات اگرچه به كار بردن عنوان «ايجاد» داراى مسامحه است ولى در آنجا «أنكحت» و «قبلت» مى آيد و به چيزى كه وجود نداشته است واقعيت اعتبارى مى دهد. يعنى نفس همين الفاظ، با قصد معنا چنين نقشى را داشته است كه به زوجيت واقعيت اعتبارى داده است.
محقق نائينى (رحمه الله) چاره اى ندارد جز اين كه ارتباط را در دايره الفاظ مطرح كند ـ همان گونه كه از كلام ايشان استفاده مى شود ـ و بگويد: بين اسماء و حروف تفاوت وجود دارد چون اسماء با قطع نظر از جمله، داراى معنا هستند ولى حروف فقط در ضمن جمله معنا دارند و با قطع نظر از جمله معنايى ندارند. بنابراين نقش حروف، ايجاد ارتباط در مقام لفظ است زيرا اگر مى گفتيم: «زيد المدرسة»، صحيح نبود، ولى «زيدٌ في المدرسة»، صحيح است. در نتيجه محقق نائينى (رحمه الله)بايد ملتزم شود كه حروف هيچ معنايى ندارند پس چرا مى گويد: معانى حروف ايجادى است؟ و چرا به باب عقود و ايقاعات تشبيه مى كند؟
(صفحه311)
نظريه پنجم (نظريه محقق اصفهانى (رحمه الله))
گفتيم كه مرحوم آخوند در باب حروف مسأله «لحاظ استقلالى» و لحاظ «حالة للغير» را مطرح كرد.
محقق اصفهانى (رحمه الله) ابتدا
اشكالى بر مرحوم آخوند وارد كرده مى فرمايد: طبيعتى كه در ذهن به دو صورت لحاظ مى شود بايد حقيقت و واقعيت خارجى آن نيز به دو صورت باشد. بنابراين وقتى «ابتدا» گاهى به صورت «مستقل» و گاهى به صورت «حالة للغير» ملاحظه مى شود بايد در خارج هم دو نوع «ابتدا» وجود داشته باشد. در حالى كه وقتى به خارج مراجعه مى كنيم مى بينيم در خارج «ابتدا»ى مستقل وجود ندارد و آنچه در خارج تحقق دارد به عنوان «حالة للغير» مى باشد.
محقق اصفهانى (رحمه الله) پس از اشكال بر مرحوم آخوند، مى فرمايد:
در فلسفه وجودات را به چهار قسم تقسيم كرده اند:
قسم اوّل: وجود في نفسه لنفسه بنفسه.
از اين قسم به
«واجب الوجود» تعبير مى كنيم.
وجود
«فى نفسه» يعنى در وجود خودش استقلال داشته و به چيزى نياز ندارد. اين قيد براى اخراج قسم چهارم ـ كه معناى حرفى است ـ مى باشد، زيرا معناى حرفى حقيقتى متقوّم به غير است و في نفسه نيست.
«لنفسه» براى اخراج اعراض است. اعراض موجوديتى فى نفسه دارند، يعنى در مقام تصور، نياز به چيز ديگرى ندارند اگرچه در وجود خارجى نياز به معروض دارند.
«بنفسه» براى اخراج موجودات امكانى است، زيرا «بنفسه» يعنى چيزى كه به علت موجده احتياج ندارد بلكه قائم بالذات است. در حالى كه موجودات امكانى براى وجود خود نياز به علت دارند چون نسبت آنها به وجود و عدم مساوى است. و با توجّه به اين كه ماعداى واجب الوجود، بقيه موجودات ممكن مى باشند بنابراين قيد «بنفسه» همه موجودات ماعداى واجب الوجود را خارج مى كند.
(صفحه312)
قسم دوّم: وجود فى نفسه لنفسه بغيره.
اين قسم عبارت از
جواهرى
است كه در خارج تحقق پيدا مى كند.
جوهر موجود
«فى نفسه» است يعنى حقيقت آن متقوّم به غير نيست. و
«لنفسه» است يعنى در وجود خارجى نياز به معروض ندارد و
«بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به همين جهت گاهى از «ممكن الوجود» به «واجب الوجود بالغير» تعبير مى كنند در مقابل «واجب الوجود بالذات». زيرا ممكن الوجود وقتى علّتش محقق شود وجودش ضرورت پيدا كرده و واجب مى شود ولى اين وجوب، مستند به غير است به خلاف «واجب الوجود بالذات» كه وجودش مستند به غير نيست.
قسم سوّم: وجود فى نفسه لغيره بغيره.
اين قسم مربوط به وجود
أعراض است.
عرض، موجود
«فى نفسه» است، يعنى حقيقت آن، يك ماهيت مستقل است و متقوّم به غير نيست. اگر بخواهيم حقيقت بياض را بررسى كنيم ديگر مسأله جسم، مطرح نمى شود و چه بسا به ذهن انسان هم خطور نمى كند. و
«لغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد و
«بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود، نياز به علّت دارد.
قسم چهارم: وجود في غيره لغيره بغيره.
«فى غيره» يعنى حقيقت و ماهيت آن متقوّم به غير است به گونه اى كه نمى توان حقيقت آن را بدون غير ملاحظه كرد. و
«لغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد. و
«بغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به عبارت ديگر اين قسم همه چيزش در رابطه با غير است.(1)
- 1 ـ محقق اصفهانى (رحمه الله) به حسب اصطلاحى كه دارد، از وجود اعراض (قسم سوّم) به «وجود رابطى» و از قسم چهارم به «وجود رابط» تعبير مى كند و مى فرمايد: معناى «وجود رابط» اين نيست كه رابط، با قطع نظر از وجود، داراى حقيقت است ـ هرچند در عالم ماهيت ـ بلكه قسم چهارم اصلا بدون ماهيت است و اين تنها مرتبه ضعيفى از وجود است و هيچ واقعيتى غير از اين مرتبه ضعيف ندارد. اضافه كلمه «وجود» به «رابط» غير از اضافه «وجود» به «انسان» يا «بياض» است. و اين اضافه ـ در حقيقت ـ اضافه بيانيّه است يعنى وجودى كه حقيقتِ آن، عينِ ارتباط است. ارتباط هم، يك معناى نسبى و اضافى است و متقوّم به دو شىء است. و اين واقعيت با اين كه مرحله اى از وجود در آن تحقق دارد، از مقام وجود جوهر و وجود عرض به مراتب پايين تر است، زيرا عرض، در عالم مفهوميت داراى استقلال بود. اگر كسى كتاب لغت را باز كند و بخواهد مفهوم بياض را بفهمد، نيازى به جسم ندارد. بياض، در وجود خارجى، به جسم و معروض نياز دارد نه در عالم ماهيت و مفهوم. ولى وجود رابط، حتى در عالم مفهوم و تصور هم داراى معناى مستقلى نيست كه بتوان آن را تصور كرد.
مثال قسم چهارم: وقتى مى گوييم: الجسم له البياض، بدون ترديد در اين جا سه حقيقت و واقعيت وجود دارد: حقيقت «جسم» كه حقيقتى جوهرى و داخل در قسم دوّم از اقسام چهارگانه وجود است، حقيقت «بياض» كه حقيقتى عرضى و داخل در قسم سوّم است و حقيقت «بياض بودن جسم» كه قبل از عروض بياض بر جسم وجود نداشت و به عنوان امرى حادث و مسبوق به عدم مى باشد اين حقيقت داخل در قسم چهارم است.
اشكال: ممكن است كسى بگويد: حقيقت سوّم براى ما قابل قبول نيست، زيرا آنچه ما
تاكنون شنيده ايم فلاسفه موجودات را به سه قسم تقسيم مى كنند: واجب الوجود، وجودات جوهرى و وجودات عرضى، و قسم چهارمى تحت عنوان «وجود في غيره لغيره بغيره» كه وجود روابط و نسبت ها باشد را نمى پذيريم.
محقق اصفهانى (رحمه الله)در
جواب اشكال فوق مى فرمايد:
ما دو دليل محكم براى اثبات مدعاى خود داريم:
دليل اوّل: در باب استصحاب كه گفته مى شود:
«لا تنقض اليقين بالشك»، هريك از يقين و شك در رابطه با تصديق مطرح است يعنى شك و يقين در مورد قضيّه است. مثلا گفته مى شود: يقين دارم زيد عالم است يا گفته مى شود: شك دارم زيد عالم است. و كسى نمى تواند بگويد: شك و يقين، مربوط به تصور است و در خود زيد شك دارم بدون اين كه محمولى مثل عالم، موجود و... براى او درنظر بگيرد. لذا در باب
(صفحه314)
استصحاب مى گويند: قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه.
پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:
اگر مثلا شما يقين داريد رنگ سفيدى براى رنگ آميزى ديوارهاى اطاق شما آورده اند و از خانه خارج شديد و بعد از ساعتى شك كرديد آيا هنوز ديوارها رنگ آميزى شده يا نه؟ آيا اين يقين و شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟
شما يقين به وجود ديوار داريد و نيز يقين به وجود رنگ داريد، پس دو قضيّه «الجدار موجود» و «البياض موجود» براى شما يقينى است. ولى آيا شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ اگر واقعيت سوّمى وجود نداشته باشد چرا مى گوييد: شك دارم ديوار سفيد شده است يا نه؟ بديهى است كه نمى توان گفت همان امور متيقّن، به صورت مشكوك درآمده اند، زيرا اين امر غيرمعقول است كه انسان نسبت به چيزى هم يقين و هم شك داشته باشد.(1)
سپس مى فرمايد: در مثال مورد بحث، دو قضيّه يقينيه داريم: يكى قضيّه «الجسم موجود» و ديگرى قضيّه «البياض موجود». و آنچه براى ما مشكوك است قضيّه «الجسم له البياض» است. وجود اين دو قضيّه متيقنه و مشكوك بودن شىء ديگر، دليل بر اين است كه اگر آن شىء تحقق داشته باشد واقعيت دارد، درست است شما شك داريد ولى شك در اين است كه آيا اين واقعيت، وجود پيدا كرده يا نه؟ و اگر به منزل بيائيد و ملاحظه كنيد ديوار سفيد شده است خواهيد گفت: شك ما زايل شد. بنابراين در اين جا سه قضيّه متيقّنه وجود دارد: الجسم موجود، البياض موجود و الجسم له البياض، كه در آن حرف به كار رفته و معناى حرفى در آن مطرح است اين هم واقعيتى است كه گاهى براى انسان يقينى و گاهى مشكوك است.
دليل دوّم: در مورد حقيقتِ «قضيّه حمليّه» مى گويند:
ثبوت شيء لشيء.
- 1 ـ به همين جهت، در باب استصحاب كه لزوم اتّحاد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه را مطرح مى كنند، مسأله زمان را كنار گذاشته اند، زيرا اتّحاد زمانى بين قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه، معقول نيست. نمى شود در آنِ واحد، انسان يقين و شك به طهارت چيزى داشته باشد.
فقه
