(صفحه491) احتمال اوّل: مجراى استصحاب را محفوف بودن و محفوف نبودن كلام به قرينه بدانيم و بگوييم: اين لفظ، وقتى خودش تحقّق نداشت، محفوف به قرينه نبود و وقتى تحقّق پيدا كرد نمى دانيم آيا محفوف به قرينه شده يا نه؟ پس استصحاب عدم محفوفيّت به قرينه را جارى مى كنيم.
احتمال دوّم: استصحاب را در رابطه با خود قرينه جارى كنيم و بگوييم: قبل از آمدن لفظ، قرينه وجود نداشت و بعد از آمدن لفظ، شك داريم آيا قرينه، حادث شده يا نه؟ پس استصحاب عدم حدوث قرينه را جارى مى كنيم. هردو احتمال فوق داراى اشكال است:
جريان استصحاب عدم محفوفيّت كلام به قرينه، همانند جريان استصحاب عدم قرشيّت مرأه يا استصحاب عدم قابليّت تذكيه در مورد حيوان است و جريان اين گونه استصحاب ها محلّ نزاع مى باشد. و تحقيق اين است كه اين استصحاب ها ـ به علت اين كه حالت سابقه ندارد ـ جارى نيست، زيرا اگرچه مرأه وقتى وجود نداشت، قرشيّه هم نبود امّا اين قرشيّه نبودن، به صورت سالبه به انتفاء موضوع است ولى الآن كه وجود پيدا كرده است قضيّه مشكوكه ما به صورت سالبه به انتفاء محمول مطرح است چون مرأه وجود پيدا كرده است. ما معتقديم در مواردى كه قضيّه متيقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه، سالبه به انتفاء محمول باشد استصحاب جارى نمى شود، زيرا اين دو قضيّه با يكديگر عرفاً متغايرند و در باب استصحاب بايد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه اتّحاد داشته باشند.
در مسأله استصحاب عدم التذكية در مورد حيوان نيز همين مطلب را مى گوييم. در مانحن فيه نيز نمى توان استصحاب عدم محفوفيت كلام به قرينه را جارى كرد، زيرا بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه، مغايرت وجود دارد. حالت سابقه، وقتى است كه كلام وجود ندارد ولى حالت مشكوكه، وقتى است كه كلام وجود دارد و ما در وجود قرينه شك داريم. و روشن است كه بين اين دو، عرفاً تغاير وجود دارد.
حال مى رويم سراغ احتمال ديگر:
(صفحه492) احتمال ديگر، استصحاب عدم قرينه بود، به اين بيان كه يك وقت، قرينه نبوده و الآن شك داريم كه آيا قرينه آمده است يا نه؟ البته درست است كه وقتى قرينه نبوده، كلام هم نبوده است و الآن شك داريم آيا مقارن با كلام، قرينه هم آمده است يا نه؟ ولى اين جهت ضربه اى به استصحاب وارد نمى كند. نبودن قرينه در سابق، به عنوان «ليس تامّه» است و الآن شك داريم آيا در حال تحقّق كلام، قرينه هم حادث شده يا نه؟ و از اين جهت اشكالى وجود ندارد ولى اين استصحاب، از ناحيه ديگر دچار اشكال است زيرا مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد. وجوب نمازجمعه را مى توان استصحاب كرد چون مستصحَب، حكم شرعى است. خمريت يك مايع را مى توان استصحاب كرد زيرا خمر ـ بدون هيچ واسطه اى ـ موضوع براى حكم شرعى است. ولى نفس عدم القرينة، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى. كدام آيه و روايت، حكم را روى عدم القرينة بار كرده است؟ مگر اين كه بگوييد وقتى استصحاب عدم القرينة را جارى كرديم از راه عدم القرينة ثابت مى كنيم كه ـ مثلا ـ تراب خالص، معناى صعيد است درنتيجه، معناى آيه تيمّم ـ كه دليل شرعى و متضمّن حكم شرعى است ـ براى ما معلوم مى كند كه تيمّم، فقط در رابطه با تراب خالص است. مى گوييم: بله، درست است ولى شما چند مرحله را طى مى كنيد تا به اين جا برسيد، آيا اين مراحل، شرعى است يا عقلى؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل عقليّه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد لازم مى آيد كه اصل مثبِت را حجّت بدانيد. اصل مثبِت، يعنى جايى كه مستصحَب، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى، ولى اين مستصحَب، داراى يك لازم يا ملزوم عقلى است كه آن لازم عقلى در رابطه با حكم شرعى است و موضوع براى حكم شرعى است. و دليل استصحاب، به اين اندازه نيرو و توان ندارد كه بتواند اصل مثبِت را هم شامل شود. دليل استصحاب، تنها در رابطه با خود مستصحَب ـ اگر حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد ـ مى تواند نقش داشته باشد. بله، در بعض موارد كه واسطه وجود دارد ولى واسطه خفيّه است به نحوى كه عرفاً فكر نمى شود واسطه دركار
(صفحه493) است، اين جا هم حكم عدم الواسطه را جارى كرده اند. ولى در مثل مانحن فيه، بين مسأله عدم القرينة و آيه تيمّم فاصله زيادى وجود دارد و به واسطه نياز است. ابتدا با استصحاب عدم القرينة ثابت مى كنيد كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است و اين يك لازم عقلى است. سپس مى گوييد: «چون متبادر از صعيد، خصوص تراب خالص است، پس آيه تيمّم دلالت بر تراب خالص مى كند». آيا استصحاب عدم القرينة مى تواند اين مقدار نيرو داشته باشد؟ محقّقين معتقدند استصحاب، چنين توان و نيرويى را ندارد، بلكه فقط در محدوده خودش، كه حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى است نقش دارد.
نتيجه اين كه استصحاب را چه در رابطه با عدم محفوفيت كلام به قرينه و چه در رابطه با عدم القرينة بخواهيد جارى كنيد، نمى تواند اثرى بر آن مترتّب شود. هركدام از اين ها، شرطى از شرايط استصحاب را فاقد است. پس در مواردى كه شك داريم آيا تبادر، مستند به حاقّ لفظ است يا استناد به قرينه دارد؟ راهى براى اثبات اين كه تبادر، استناد به حاقّ لفظ داشته باشد نداريم.

جهت ششم: آيا عدم تعرّض مرحوم آخوند به اين كه «عدم تبادر، علامت مجاز است» دليل بر اين است كه تبادر، فقط درارتباط با حقيقت مطرح است؟

مرحوم آخوند، سه علامت در رابطه با حقيقت و مجاز ذكر كرده است: تبادر، عدم صحّت سلب و اطّراد. ولى نسبت به دو علامت اخير، نفى و اثباتش را متعرّض شده است. يعنى همان گونه كه عدم صحّت سلب را علامت حقيقت مى داند، صحـت سلب را هم علامت مجاز مى داند. در باب اطّراد نيز اطّراد را علامت حقيقت و عدم اطّراد را علامت مجاز مى داند ولى در باب تبادر، فقط مى فرمايد: «تبادر، علامت حقيقت است»، و در رابطه با مجاز حرفى نمى زند. آيا عدم تعرّض ايشان در رابطه با علامت مجاز، به اين معناست كه مى خواهد بفرمايد: «در ارتباط با تبادر، فقط علامت حقيقت مطرح است. تبادر، علامت حقيقت است و اثبات شىء هم نفى ماعدا نمى كند پس عدم
(صفحه494) تبادر علامت براى چيزى نيست».
به نظر مى رسد كه از كلام ايشان، چنين مطلبى استفاده مى شود. وقتى در آن دو مورد متعرّض شد و در اين جا متعرّض نشد، ظاهر اين است كه مى خواهد بفرمايد: مجاز، در رابطه با تبادر، سهمى ندارد. و ما چيزى مانند عدم تبادر يا مشابه آن، به عنوان دليل بر مجاز نداريم.

كلام مشهور

ظاهراً مشهور بين اصوليين اين است كه همان طور كه تبادر علامت حقيقت است، عدم تبادر هم علامت مجاز است.(1)
اشكال بر مشهور: شما كه عدم تبادر را علامت مجاز مى دانيد پس در الفاظى ـ مثل عين ـ كه مشترك لفظى هستند، اگر متكلّم بگويد: «رأيت عيناً»، و قرينه اى نياورد، چيزى به ذهن تبادر نمى كند آيا اين جا هم مسأله مجاز مطرح است؟

كلام صاحب فصول (رحمه الله) و صاحب قوانين (رحمه الله)

صاحب فصول (رحمه الله) و صاحب قوانين (رحمه الله) و جمعى از محقّقين، براى اين كه گرفتار اشكال فوق نشوند گفته اند: عدم تبادر، علامت مجاز نيست، بلكه «تبادر الغير» علامت مجاز است. اگر لفظى اطلاق شود و ما ديديم غير از معنايى كه احتمال مى دهيم، معناى ديگرى متبادر مى شود، تبادر آن معناى دوّم، علامت مجازيّت معناى اوّل است، لذا «تبادر الغير» را به عنوان علامت مجاز مطرح كرده اند.(2)

---

(رحمه الله)

---

(صفحه495) اشكال بر كلام صاحب فصول (رحمه الله) و صاحب قوانين (رحمه الله) شما كه «تبادر الغير» را علامت مجاز قرار مى دهيد، اگر فرض كنيم در «رأيت عيناً» لفظ عين در يك معناى مجازى استعمال شد كه خارج از آن معانى مذكور براى عين است. شما مى گوييد: در اين جا «تبادر الغير» وجود دارد. آيا آن «غير» كه در اين جا متبادر است چيست كه شما آن را علامت مجاز قرار داده ايد؟
از ناحيه اينان جواب داده شده است كه اگر ما تبادر را علامت حقيقت قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادر بود حقيقت هم هست نه اين كه هرجا حقيقت بود تبادر هم باشد. بنابراين وقتى «تبادرالغير» را علامت مجاز قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادرالغير بود مجاز است نه اين كه هرجا مجاز بود حتماً بايد تبادرالغير هم وجود داشته باشد.(1)
اشكال بر مسأله تبادر: در اين جا يك اشكال به اصل مسأله تبادر وارد است و آن اين است كه شما كه مى گوييد: «تبادر علامت حقيقت است»، آيا تبادر نزد جاهل به وضع را درنظر داريد يا تبادر نزد عالم به وضع؟ بديهى است كه جاهل به وضع، با شنيدن لفظ، معنايى به ذهنش نمى آيد. درنتيجه، بايد تبادر را در محدوده عالم به وضع مطرح كرد، يعنى انسان بايد علم به وضع داشته باشد تا با شنيدن لفظ، معنا به ذهنش تبادر كند در حالى كه ما تبادر را براى پى بردن به علم به وضع مورد استفاده قرار داديم. به عبارت ديگر: كسى كه جاهل به وضع است مى خواهد با مراجعه به تبادر، علم به وضع پيدا كند، بنابراين علم به وضع ـ براى جاهل ـ متوقّف بر تبادر است در حالى كه تبادر هم متوقّف بر علم به وضع است چون جاهل به معنا، چيزى به ذهنش تبادر نمى كند. و اين دور است.
جواب اشكال: مرحوم آخوند، اين اشكال را به دو صورت جواب داده است:
جواب اوّل: مسأله را به همان صورتى كه در «جئني بماء» بحث كرديم، مطرح

---