(صفحه555) غيرمتداول بودن آن ـ قسمت هايى از قرآن بر پوست آهو يا پوست بعضى از درختان و اشياء ديگر نوشته شده بود، ابوبكر دستور داد اين متفرّقات را روى كاغذ جمع آورى كردند، لذا در روايات خود اينان گفته اند: «أوّل من جمع القرآن في قرطاس أبوبكر»(1)كلمه «في قرطاس» در اين جا خصوصيت دارد، معناى جمع ابوبكر فقط همين بوده و چيزى از تفسير و غيره به آن اضافه نكرده است.
امّا جمعى كه به عثمان نسبت داده شده اين است كه باتوجّه به توسعه اسلام و اختلاف لهجه قبائل مختلف عرب، مشاهده شد قرآن به صورت هاى مختلفى قرائت مى شود، عثمان مردم را بر قرائت واحدى جمع كرد و قرآن واحدى تنظيم كرد و دستور داد ساير قرآن ها ـ كه قرائت هاى مختلف داشتند ـ سوزانده شود.
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه نه تنها قرآنيت قرآن، متقوّم به تواتر است بلكه اگر بخواهيم بگوييم: «فلان آيه مربوط به فلان سوره است»، اين نيز بايد متواتر باشد. و اگر بخواهيم بگوييم: «فلان آيه در فلان جاى سوره قرار دارد»، اين نيز متوقّف بر تواتر است.
اشكال دوّم بر محقّق نائينى (رحمه الله): ايشان فرمودند: «رواياتى كه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) از غير طريق ائمّه (عليهم السلام) به ما رسيده است، حتى در يك مورد پيدا نكرديم كه اين الفاظ ـ مثل صلاة و صوم و... ـ در آن به كار رفته باشد و ما در معنايش ترديد داشته باشيم، بنابراين ثمره اى بر بحث حقيقت شرعيه، مترتب نيست».
ما مى گوييم: اگر شما چنين چيزى پيدا نكرديد، دليل بر نبودن آن نيست. اين مسأله، تتبّعى قوى و احاطه اى كامل نياز دارد تا انسان همه كتابهاى روايى را ملاحظه كرده باشد، و اين، كار مشكلى است مخصوصاً كه در بين كتاب هاى اهل سنّت، كتاب هاى روايى چون كنزالعمّال وجود دارد كه به اندازه كتاب وسائل الشّيعة است. علاوه بر اين، كتاب هاى روايى اهل سنّت منحصر به اين كتاب نيست بلكه كتاب هاى

---

(صفحه556) متعدّدى در اين زمينه وجود دارد. بنابراين، اگر ادّعاى عدم الوجدان كنيد مى گوييم: عدم الوجدان لا يدلّ على عدم الوجود و اگر ادّعاى عدم الوجود كنيد مى گوييم: اين، ادّعاى بزرگى است و تتبّع زيادى لازم دارد و پذيرفتن آن بعيد است.
اشكال سوّم بر محقّق نائينى (رحمه الله): ايشان فرمودند: «رواياتى كه از حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) از طريق ائمّه (عليهم السلام) به ما رسيده است، چون ائمّه (عليهم السلام) جزء متشرّعه مى باشند، مثل اين است كه خود ائمّه (عليهم السلام) اين الفاظ را بيان فرموده باشند. و چون الفاظى كه در لسان ائمّه (عليهم السلام) به كار برده مى شود در معانى جديد استعمال مى شود، الفاظى نيزكه از پيامبر (صلى الله عليه وآله) توسّط ائمّه (عليهم السلام) نقل مى شود بر معانى جديد حمل مى شود».
ما مى گوييم: اگر خود ائمّه (عليهم السلام) اين الفاظ را استعمال كنند، استعمالات آنان مثل استعمالات ساير متشرّعه ـ بر معانى جديد حمل مى شود و حرف شما درست است ولى اگر زراره از امام صادق (عليه السلام) روايت كند كه حضرت فرمود: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «صلّ عند رؤية الهلال»، در اين صورت روى چه ملاكى «صلّ» را بر معناى اصطلاحى نزد متشرّعه حمل كنيم؟ امام صادق (عليه السلام) در ارتباط با نقل اين روايت، حكم يك راوى را دارد، يك راوىِ معلوم الصّدق كه امكان اشتباه و خطا و كذب در كلامش وجود ندارد. ولى امام صادق (عليه السلام) در اين جا چيزى از خود اضافه نكرده است، بلكه فقط به عنوان راوى، اين جمله را از حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل كرده است. اگر همين روايت را سلمان يا ابوذر نقل مى كرد «صلّ» را بر چه معنايى حمل مى كرديم؟ روشن است كه بر معناى زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) حمل مى كرديم.
بلى در بعضى موارد، ائمّه (عليهم السلام) روايت نبوى را نقل به معنا مى كنند،(1) در نقل به معنا، اصطلاحِ ناقل مطرح است زيرا اين راوى، اين الفاظ را به كار برده و بايد اصطلاح راوى ملاحظه شود. همين طور گاهى از اوقات نيز روايت نبوى مورد تفسير امام (عليه السلام)قرار مى گيرد، در اين صورت، همان تفسير امام (عليه السلام) به عنوان ملاك مطرح است و اصطلاح

---

(صفحه557) به كار رفته در تفسير را بايد مراعات كرد. و نيز گاهى ائمّه (عليهم السلام) مطلبى را بيان مى كنند و سپس به كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله) استشهاد مى كنند. اين استشهاد، بيان كننده مسأله است و ما از آن مى فهميم كه مثلا معناى «صلّ عند رؤية الهلال» چيست. ولى بحث ما، اين فروض نيست بلكه مجرّدِ روايت است. همان گونه كه گاهى زراره از امام صادق (عليه السلام)روايت مى كند و عين الفاظ آن حضرت را براى ما نقل مى كند در اين جا نيز امام صادق (عليه السلام)به عنوان يك راوى معلوم الصدق مى فرمايد: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «صلّ عند رؤية الهلال». بدون شك در اين جا بايد روى اصطلاح زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) معنا كنيم و در اين جا ثمره بحث حقيقت شرعيّه معلوم مى شود. اگر حقيقت شرعيّه ثابت شود و جمله «صلِّ عند رؤية الهلال» بعد از ثبوت حقيقت شرعيه صادر شده باشد، بر معناى جديد حمل خواهد شد. و اگر حقيقت شرعيّه ثابت نشود يا تأخّر استعمال، ثابت نباشد، جمله را بر معناى حقيقى اوّل ـ كه همان معناى لغوى است  ـ حمل مى كنيم.
در نتيجه، نمى توان ثمره بحث حقيقت شرعيه را انكار كرد. البته بايد توجه داشت آنچه به عنوان مثال مطرح كرديم، اگرچه داراى مصاديق فراوانى نيست ولى اين گونه نيست كه مصداق نداشته باشد و همان مصداق اندك براى تحقّق ثمره حقيقت شرعيّه كفايت مى كند.
ناگفته نماند كه ما در ابتداى بحث حقيقت شرعيّه، سه نكته ذكر كرديم و با همان سه نكته اساس حقيقت شرعيه را متزلزل كرديم و اگر ثمره عملى بر بحث حقيقت شرعيه پيدا نمى كرديم از ادامه بحث پيرامون آن خوددارى مى كرديم. ولى با اين بحث دريافتيم كه نمى توان وجود ثمره بر حقيقت شرعيّه را به طور كلّى انكار كرد، به همين جهت با قطع نظر از سه نكته اى كه ذكر كرديم در اين جا قدرى پيرامون حقيقت شرعيه بحث مى كنيم، زيرا هم جنبه علمى دارد و هم ثمره عملى بر آن مترتّب است.

كلام مرحوم آخونددر ارتباط با ثمره بحث حقيقت شرعيّه

همان گونه كه اشاره كرديم، مرحوم آخوند معتقد است: بحث حقيقت شرعيّه داراى
(صفحه558) ثمره عملى است. آن ثمره اين است كه اگر ما قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم و استعمالى را در كلام شارع بيابيم و بدانيم كه آن استعمال، متأخّر از وضع شارع ـ يعنى بعد از ثبوت حقيقت شرعيه ـ بوده است، در اين صورت، ما آن لفظ را بر معناى شرعى حمل مى كنيم. مثلا اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرموده باشد: «صلِّ عند رؤية الهلال» بايد لفظ «صلِّ» را بر معناى شرعى ـ يعنى هيئات و افعال مخصوص ـ حمل كنيم. ولى اگر كسى قائل به عدم ثبوت حقيقت شرعيّه بشود، بايد اين «صلِّ» را بر معناى لغوى حمل كند زيرا قرينه اى بر معناى مجازى ـ معناى جديد ـ وجود ندارد.
امّا اگر قائل به ثبوت حقيقت شرعيّه شديم و با استعمالى از استعمالات شارع مواجه شديم ولى تاريخ استعمال براى ما مجهول بود و نتوانستيم تأخّر استعمال از وضع شارع را احراز كنيم، در اين جا دو نظريه وجود دارد كه مرحوم آخوند به هردو اشاره كرده است:(1)

نظريه اوّل:

اصل، تأخّر استعمال از وضع است، بنابراين، استعمال مذكور را بر معناى شرعى حمل مى كنيم.

بررسى نظريه اوّل:

ما از قائلين به اين نظريه سؤال مى كنيم: مراد شما از اصالت تأخر استعمال چيست؟
جواب مى دهند: مراد، همان اصالت تأخّر حادث است. معناى اين اصل اين است كه اگر حدوث يك حادث براى ما قطعى بود ـ مثلا مى دانيم زيد از سفر آمده است ولى نمى دانيم پنج شنبه آمده يا جمعه؟ ـ اصالت تأخّر حادث مى گويد: اصل اين است كه جمعه آمده باشد نه قبل از آن.
سؤال مى كنيم: آيا اين اصل ـ كه در اين جا به صورت كلّى مطرح گرديد ـ اصلى شرعى است يا عقلائى؟

---

(صفحه559) اگر بگويند: اين اصل، اصلى عقلائى است، جواب مى دهيم: ما خودمان از عقلاء هستيم آيا در مورد مثال فوق چنين اصلى را جارى مى كنيم؟ آيا با جريان اين اصل، شك ما از بين مى رود؟ روشن است كه عقلاء چنين بنايى ندارند بلكه وقتى مثلا يقين به آمدن زيد دارند ولى نمى دانند پنج شنبه آمده يا جمعه؟ مى گويند: ما در اين مسأله شك داريم بايد تحقيق كنيم تا بدست آوريم آمدن زيد در چه روزى بوده است.
و اگر بگويند: اصالت تأخر حادث، يك اصل شرعى است، و اين همان استصحاب است كه از دليل «لا تنقض اليقين بالشك» گرفته شده است.
مى گوييم: در جريان استصحاب شرعى بايد:
اوّلا: حالت سابقه متيقّنه وجود داشته باشد و جايى كه اين ركن استصحاب وجود نداشته باشد استصحاب جريان پيدا نمى كند.
و ثانياً: مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى اثر شرعى باشد،مثل استصحاب وجوب نماز جمعه در عصر غيبت ـ كه حكمى شرعى است ـ و استصحاب عدالت زيد، كه موضوع براى حكم شرعى مثل جواز اقتداء و قبول شهادت و... است. در غير اين صورت، استصحاب، جارى نمى شود اگرچه مستصحب، موضوعى باشد كه آن موضوع، ملازم با چيزى است كه آن چيز، موضوع براى حكم شرعى است.
حال سؤال مى كنيم: در اصالت تأخّر حادث كه آن را به استصحاب تأخّر حادث برگردانديد، آيا استصحاب، روى نفس عنوان تأخّر، جارى مى شود؟ يعنى در مثال فوق، «تأخّر آمدن زيد از روز پنج شنبه» را استصحاب مى كنيد؟ در اين صورت، حالت سابقه آن چيست؟ در چه زمانى، تأخّر براى شما يقينى بوده كه اكنون در بقاء آن شك داريد و مى خواهيد عنوان تأخّر را با استصحاب، ثابت كنيد؟ تأخّر آمدن زيد از روز پنج شنبه، از اوّل براى شما مشكوك بوده و حالت سابقه يقينى ندارد.
امّا اگر بگوييد: عنوان تأخّر را نمى خواهيم استصحاب كنيم بلكه در مثال فوق مى گوييم: به طور مسلّم، زيد در روز چهارشنبه از سفر نيامده و ما روز پنج شنبه، شك داريم آيا زيد آمده يا نه؟ استصحاب مى كنيم عدم مجىء زيد را، و اين حالت