(صفحه104) تمسخر و استهزاى متشرعه قرار مى گيرد.
عقل «عقاب بلابيان» را قبيح دانسته نه «تكليف بلابيان» را. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مى دانست، ما استفاده مى كرديم كه علم و بيان، شرطيت براى خود تكليف دارد و انسان جاهلْ مكلّف نيست. ولى مشاهده مى كنيم عقل ـ با آن دقّتى كه دارد ـ مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مى دهد و عقابْ در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد، پس مسأله مخالفت هم به عبارت اضافه مى شود، يعنى عقل حكم مى كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول». و اين عبارت بدان معناست كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند. بنابراين در اصل مسأله تكليف فرقى بين عالم و جاهل وجود ندارد. بله، عقل مى گويد: «در عين اين كه تكليف عامّ گريبان جاهل را مى گيرد ولى در صورتى كه مخالفت كند، عقاب او قبيح است». آيه شريفه { و ما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولا)(1)نيز همين حكم عقل را بيان مى كند. چرا نفرمود: «و ما كنّا مكلّفين حتّى نبعث رسولا»؟ آيه شريفه مى گويد: ما تا بعث رسول ـ كه كنايه از بيان تكليف و علم عبد به تكليف است ـ را انجام ندهيم كسى را عذاب نمى كنيم. روشن است كه مسأله عذاب در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد و مخالفت در صورت تكليف است پس قبل از علم به تكليف هم تكليف وجود دارد. ولى عقل مى گويد: «مخالفت با تكليف مجهول، عذاب ندارد». و آيه هم ناظر به همين حكم عقل است. در كتاب برائت هم وقتى قاعده قبح عقاب بلابيان مطرح مى شود، بيشترين تكيه بر همين نفى عقوبت است. مى خواهيم بگوييم: «شارب تتن اگر شك در حليت و حرمت تتن داشته باشد و هرچه تفحّص كرد، دليلى بر حرمت پيدا نكرد، چنانچه در واقع حرام باشد و او مخالفت كرده باشد، به استناد به اين قاعده عقليه، عقاب نخواهد  شد».

---

(صفحه105) نتيجه:
ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم در ارتباط با شرطيت عقلى علم،(1) چيزى جز قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطرح نيست و اين قاعده هم موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده نه تكليف.
در مورد مسأله قدرت هم همين طور است. مثلا آيه شريفه {يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ)(2) روزه را بر همه مكلفين ـ حتى كفار ـ واجب كرده است.(3) حال اگر كسى عقلا قدرت بر روزه گرفتن نداشته باشد، عقل مى گويد: «چنين كسى در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است» نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلى كه «عقاب بلابيان» را قبيح مى داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مى داند. ولى موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است. و عقاب هم در جايى مطرح است كه تكليفى در كار بوده و مخالفتى تحقق پيدا كرده باشد.

ادلّه ديگر بر نفى شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف:

ما در اين جا ادلّه ديگرى داريم كه شرطيت علم و قدرت را نسبت به تكليف نفى مى كند كه لازم است آنها را نيز مطرح كنيم:
ادلّه نفى شرطيت علم:
دليل اوّل: در ساير واجبات مشروط، اگر ما شك در تحقق شرط داشته باشيم،

---

(صفحه106) معنايش اين است كه در تحقق مشروط هم شك داريم. مثلا اگر كسى شك دارد كه آيا مستطيع است يا نه؟ و ما فرض كرديم كه در چنين موردى فحص لازم است ولى فحص هم نتوانست او را از حال ترديد بيرون آورد، در اين جا در وجوب حجّ هم شك حاصل مى شود ولى شك در وجوب حجّ مسأله را تمام نمى كند بلكه اين شبهه وجوبيه است و بايد اصالة البراءة را نيز به آن ضميمه كند تا از زير بار تكليف احتمالى حجّ خارج شود. و اگر كسى ـ بر فرض ـ پيدا شود كه در شبهات وجوبيه احتياط را لازم بداند، چاره اى جز احتياط نيست. بنابراين مجرّد شك در وجوب حجّ، كار را تمام نمى كند، بلكه بايد از اصالة البراءة يا اصالة الاحتياط هم كمك گرفت. البته در اين جا مشهور حكم به برائت مى كنند.
در مورد شرايط تكليف، معمولا يك چنين مسائلى مطرح است. ما در اين جا سئوال مى كنيم كه اگر علمْ شرط تكليف شد، كسى كه شك در تكليف دارد، نتيجه اين شكّش قطع به عدم تكليف است نه شك در تكليف، زيرا شاكّ در تكليف، در كنار شك خود قطع دارد كه عالم نيست. پس وقتى شك در تكليف دارد و شما (مشهور) هم علم را شرط تكليف مى دانيد، نتيجه اين مى شود كه شما قاطع به عدم تحقق شرط هستيد. و در اين صورت، جايى براى جريان اصالة البراءة وجود ندارد. لذا شما (مشهور) يا بايد از شرطيت علم براى تكليف رفع يد كنيد و يا از اصالة البراءة صرف نظر كنيد، زيرا بين اين دو نمى توان جمع كرد.
دليل دوّم: ما به تبعيت از حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ و بر خلاف مرحوم آخوند و مشهور كه براى هر حكمى دو مرحله قائل بودند ـ احكام را بر دو نوع مى دانيم: احكام فعليه و احكام انشائيه. اكثر احكام جنبه فعلى دارند و فعليت احكام انشائى هم متوقف بر ظهور امام زمان (عليه السلام)است.
طبق اين مبنا اگر قرار باشد علمْ شرط براى فعليت احكام باشد، دور لازم مى آيد، زيرا از طرفى معناى شرطيت اين است كه تا وقتى شرط تحقّق پيدا نكند، مشروط هم تحقق پيدا نمى كند، همان طور كه وجوب حجّ متوقف بر استطاعت بود، فعليت اين
(صفحه107) احكام هم متوقف بر علم به آنهاست. و از طرفى علم به احكام هم متوقف بر فعليت است، زيرا آنچه نقش دارد، علم به احكام فعليه است نه علم به احكام انشائيه.
ممكن است گفته شود: علم، متوقف بر فعليت نيست، زيرا گاهى انسان به چيزى علم پيدا مى كند سپس متوجه مى شود كه علم او واقعيت نداشته است.
در پاسخ مى گوييم: اين را ما قبول داريم ولى بحث ما در مورد جايى است كه علم به واقع داشته باشيم نه جايى كه علم مخالف با واقع باشد.
البته اين استدلال، استدلال مبنايى است و بنا بر مبناى ما درست است به خلاف دليل اوّل كه اختصاصى به مبناى ما نداشت.
ادلّه نفى شرطيت قدرت: در اين جا نيز دو دليل مطرح است:
دليل اوّل: در بحث مقدّمه واجب، يكى از تقسيماتى كه ما براى مقدّمه واجب مطرح كرديم اين بود كه مى گفتيم:
مقدّمه واجب بر چهار قسم است: مقدّمه وجود، مقدّمه صحت، مقدّمه علم و مقدّمه تكليف.
در آنجا گفتيم: محلّ بحث در باب مقدّمه واجب، عبارت از مقدّمه وجود است، مثل «نصب نردبان» كه مقدّمه وجود براى «بودن بر پشت بام» است. مقدّمه صحت هم بنا بر يك تقدير به مقدّمه وجود برمى گردد. امّا مقدّمه وجوب بدون ترديد از محلّ بحث ماخارج است يعنى تحصيل چيزى كه مقدّمه براى اصل تكليف باشد، لازم نيست.
حال اگر بگوييم: «قدرت، به عنوان مقدّمه وجوب و شرط عقلى براى تكليف است»، لازم مى آيد كه انسان بتواند راهى را انتخاب كند كه قدرت بر انجام مكلّف به نداشته باشد. همان طور كه در شرايط شرعيه مى تواند چنين كارى بكند. مثلا انسان مى تواند تلاش كمترى بنمايد تا استطاعت پيدا نكند و چنين چيزى با تقواى او هم منافات ندارد. و حتى مكروه هم نيست و از اين جهت بين شرط شرعى و شرط عقلى
(صفحه108) فرقى وجود ندارد.
در حالى كه عقلْ چنين چيزى را تجويز نمى كند، بلكه مى گويد: «انسان بايد تا جايى كه ممكن است تلاش كند تا قدرت بر انجام تكليف مولا را پيدا كند».
از اين جا كشف مى كنيم كه قدرت نمى تواند شرط تكليف باشد.
دليل دوّم: اين دليل همانند دليلى است كه در باب شك در شرطيت علم مطرح كرديم و تقرير آن چنين است:
اگر كسى شك كرد كه آيا قدرت بر انجام مأموربه مولا دارد يا نه؟ و پس از فحص كامل هم نتوانست به يك طرف قطع پيدا كند، در اين صورت طبق قاعده بايد اصالة البراءة را جارى كند، همان طور كه در مورد شك در شرط شرعى ـ مثل استطاعت ـ نيز چنانچه پس از فحص نتوانست به يك طرف قطع پيدا كند، با تمسك به اصالة البراءة خودش را از زير بار تكليف به وجوب حجّ خارج مى كرد.
در حالى كه مشهور در مورد شك در قدرت قائل به احتياط مى باشند. مگر چه فرقى بين شك در استطاعت و شك در قدرت وجود دارد؟ اگر هر دو در معناى شرطيت يكنواختند و در لوازم شرطيت، يك نوع آثار بر آنها مترتب مى شود، چرا در يكى قائل به برائت و در ديگرى قائل به احتياط مى شوند؟
از اين جا مى فهميم كه قدرت، نمى تواند به عنوان شرط تكليف مطرح باشد. بله، عجز به عنوان عذر مطرح است و اگر كسى در مقابل مخالفت تكليف مولا بخواهد عذرى داشته باشد، بايد عذر قابل ارائه داشته باشد. و با شك در قدرت، چنين عذرى براى او پيدا نمى شود. به خلاف مسأله استطاعت، زيرا در آنجا مسأله شرطيت مطرح است و شك در شرط، موجب شك در مشروط و رجوع به اصالة البراءة است. امّا اين جا چون جنبه شرطيت مطرح نيست، با شك در قدرت، به اصالة البراءة رجوع نمى شود. و اين در حقيقت، تضادّى بين دو كلام مشهور است كه از سويى قدرت را به عنوان شرط مطرح مى كنند و از طرفى در صورت شك در قدرت، قائل به وجوب احتياط مى باشند، در حالى كه مبناى مشهور در جميع موارد شك در شرط، عبارت از اصالة البراءة است.