(صفحه141)
احتمال دوّم:
محلّ نزاع اين باشد كه «آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟» در اين صورت كسانى كه وجود طبيعى را عين وجود افراد مى دانند، اوامر و نواهى را متعلّق به افراد دانسته و كسانى كه وجود طبيعى را مغاير با وجود افراد مى دانند، اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مى دانند.
بيان مطلب: اين احتمال نيز مبتنى بر مسأله اى است كه در فلسفه و منطق مطرح شده است و آن مسأله در مورد كلّى طبيعى ـ يعنى نفس ماهيت و طبيعت(1) ـ است.
مشهور و محققين معتقدند وجود كلّى طبيعى عين وجود افراد آن مى باشد. زيد، عين وجود انسان است ولى با خصوصيات زايده. به همين جهت وقتى زيدْ وجود پيدا كند هم مى توان گفت: «وُجِدَ زيدٌ» و هم مى توان گفت: «وُجِدَ الإنسان».
در مقابل مشهور، در منطق از رجل همدانى نقل شده است كه نسبت افراد به ماهيات مثل نسبت فرزندان به پدر است. يعنى كلى طبيعى، داراى وجودى جدا از افراد است و به منزله پدر نسبت به افراد است.
در نتيجه در ما نحن فيه قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرند» بايد كسانى باشند كه معتقدند «وجود طبيعى عين وجود افرادش مى باشد»، چون در اين صورت وجود ديگرى براى طبيعى ـ غير از وجود افراد ـ در كار نيست.
و قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» بايد كسانى باشند كه همانند رجل همدانى براى طبيعى، وجود مستقلى قائلند و آن را به منزله پدر و افراد را به منزله فرزند به حساب مى آورند.
بررسى احتمال دوّم:
ظاهر اين است كه اين احتمال هم صحيح نيست هر چند بعضى از مبعِّدات
- 1 ـ با قطع نظر از عنوان كليّت كه در ذهن عارض بر كلّى طبيعى مى شود و از آن به كلّى عقلى تعبير مى شود.
احتمال اوّل را ندارد(1) ولى در عين حال در اين جا دو امر وجود دارد كه مبعّد اين احتمال است:
امر اوّل: لازمه اين احتمال اين است كه مسأله را از اصولى بودن خارج كرده و آن را از فروعات مسأله اى كه در فلسفه و منطق مطرح است قرار دهيم و اين خلاف ظاهر است.
امر دوّم: بر اساس اين احتمال بايد گفته شود: «قائلين به اين كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد بايد تابع رجل همدانى باشند». در حالى كه مسأله به اين صورت نيست و نوع محقّقين كه مبناى رجل همدانى را در ارتباط با وجود طبيعى نفى مى كنند، معتقد به تعلّق اوامر و نواهى به طبايع مى باشند. در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى بر آن مسأله فلسفى بود بايد قائل به تعلّق اوامر و نواهى به افراد بشوند. به عبارت ديگر: مشهور با وجود اين كه معتقدند «وجود كلّى طبيعى، عين وجود افراد آن است» ولى در ما نحن فيه عقيده دارند كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد. در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى بر آن مسأله فلسفى بود بايد اين قول را قبول كنند كه اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرد نه به طبايع.
احتمال سوّم:
اين است كه نزاع را مبتنى بر مسأله اى لغوى بدانيم كه به تناسب در علم اصول مطرح شده است. و آن اين است كه آيا وضع در اسماء اجناس به صورت «وضع عام و موضوع له عام» است يا به صورت «وضع عام و موضوع له خاص»؟
قبل از بيان مطلب، لازم است به
مقدّمه زير توجه شود:
مادّه اى كه هيئت افعل يا لاتفعل عارض آن مى شود، معمولا ـ حتى در مورد خطابات شخصيّه ـ به صورت اسم جنس مطرح است. وقتى مولا به عبدش مى گويد:
- 1 ـ چون اين احتمال، مخالفتى با عنوان بحث ندارد، به خلاف احتمال اوّل كه لازمه اش اين بود كلمه «افراد» را از عنوان بحث برداشته و به جاى آن كلمه «وجودات» را بگذاريم.
«اُدخل السوق و اشتر اللّحم» اگر چه خطاب به صورت خطاب شخصى است ولى ماده اى كه معروض هيئت افعل قرار گرفته، عنوان كلّى «دخول سوق» و عنوان كلى «اشتراء لحم» است و خصوصيت آن از ناحيه اضافه به مخاطب پديد آمده است والاّ مضافْ معناى عامى است. مثلا وقتى گفته مى شود: «مصدر، بر معنايى كلّى دلالت مى كند» معنايش اين نيست كه اگر ما «ضَرْب» را به «زيد» نسبت داديم، به جهت اين نسبت و اضافه معناى حقيقى خودش را از دست داده باشد. بلكه اين اضافه است كه خصوصيت را به وجود آورده است والاّ كلمه «ضَرْب» چه اضافه به شخص شود يا اضافه به نوع گردد و يا اصلا اضافه اى در كار نباشد، همان معناى كلّى خودش را داراست.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
اسم جنسى كه معروض هيئت واقع مى شود ـ مثل صلاة، صيام، زكاة و حجّ ـ از نظر «وضع» داراى «وضع عام» است ولى در ارتباط با «موضوع له» آنها اختلاف است كه آيا «موضوع له» آنها عام است يا خاص؟
كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مى دانند، عقيده دارند موضوع له اين ها نيز ـ همانند وضع آنها ـ عام(1) است.
امّا اگر كسى عقيده داشته باشد كه اسماء اجناس داراى «وضع عام و موضوع له خاص»(2) مى باشند، چاره اى ندارد كه در نزاع ما نحن فيه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد بداند، زيرا بعث يا طلب ـ كه معناى هيئت افعل است(3) ـ به مادّه تعلّق مى گيرد. و
- 1 ـ وضع عام و موضوع له عام به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى همان معناى كلّى وضع كرده است. پس از نظر عموميت و اطلاق ماهيت، فرقى بين وضع و موضوع له نيست.
- 2 ـ وضع عام وموضوع له خاص به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده است.
- 3 ـ مشهور آن را به معناى طلب مى دانستند.
چون مادّه ـ بنا بر اين مبنا ـ داراى وضع عام و موضوع له خاص است، اين بعث يا طلب بايد به افراد تعلّق بگيرد.
بررسى احتمال سوّم:
اين احتمال داراى سه اشكال است.
اشكال اوّل: در بحث وضع، ما ـ برخلاف مشهور ـ عقيده داشتيم كه «وضع عام موضوع له خاص» امر غير معقولى است، زيرا از دريچه عام نمى توان افراد را تماشا كرد، چون فرديت افراد متقوّم به عوارض فرديّه و مشخصّه است و عوارض فرديّه هيچ سنخيتى با ماهيت انسان ندارد. اين كه «زيد» فرزند عَمر است» يا «زيد، در فلان تاريخ و در فلان مكان متولد شده است» چه ربطى به ماهيت حيوان ناطق ـ كه تمام ماهيت انسان است ـ دارد؟
البته اين اشكال مبنايى است و ما كسى را سراغ نداريم كه چنين اشكالى به «وضع عام و موضوع له خاص» كرده باشد.
اشكال دوّم: اگر ما نحن فيه مبتنى بر مسأله وضع بود بايد در استدلال طرفين اشاره اى به اين معنا شده باشد. در حالى كه هيچ يك از طرفين در استدلال خودشان اشاره به اين معنا نمى كنند. بلكه از كلمات اين ها استفاده مى شود كه اين مسأله به عنوان يك مسأله عقلى مطرح است، نه به عنوان مسأله اى لغوى.
اشكال سوّم: اين معنا كه اسم جنس داراى «وضع عام و موضوع له خاص» است، ظاهراً قائلى ندارد و اصولا چنين معنايى نمى تواند مورد قبول باشد، زيرا لازمه اين حرف اين است كه «وضع عام و موضوع له خاص» داراى مصداق نباشد، چون مصداق ظاهر «وضع عام و موضوع له خاص» اسماء اجناس مى باشند.
احتمال چهارم:
مادّه اى كه متعلّق هيئت افعل است، هر چند مفادش فى نفسه چيزى جز طبيعت و
(صفحه145)
ماهيت نيست ولى وقتى معروض هيئت افعل قرار مى گيرد آيا اين معروضيت سبب مى شود كه متضمن معناى وجود هم بشود يا نه؟
بيان مطلب: مرحوم آخوند در بحث اوامر مطلبى را از صاحب فصول (رحمه الله) به نقل از سكّاكى مطرح كرده است كه سكّاكى ادّعاى اتفاق كرده كه «مصدر مجّرد از الف و لام و تنوين بر چيزى جز ماهيّت دلالت نمى كند».
از سوى ديگر، يكى از مباحثى كه ما در ارتباط با مصدر داشتيم اين بود كه اگر معناى «مصدر اصل كلام است» اين باشد كه «مصدر، مادّه همه مشتقّات است» چنين تعبيرى نمى تواند صحيح باشد، زيرا مصدر عبارت از «ض، ر، ب» نيست بلكه مصدر نيز ـ مانند فعل و اسم فاعل و اسم مفعول و... ـ داراى هيئت و مادّه است. مادّه آن داراى يك معنايى است و هيئت آن بر يك معناى اضافى دلالت مى كند. لذا اين كه گفته مى شود: «مصدر كلمه اى است كه در آخر معناى فارسى آن «دن» يا «تن» باشد» به جهت هيئت مصدر است و «ض، ر، ب» در آخر معنايش «دن» نيست بلكه اگر اين «ض، ر، ب» هيئت مصدرى پيدا كرد و به صورت «ضَرْب» در آمد، معناى آن «كتك زدن» خواهد شد. اين «زدن» از هيئت مصدر استفاده خواهد شد. به همين جهت براى مصادر هيئات مخصوصى ذكر كرده اند و همان طور كه هيئت فعل ماضى بر خصوصيتى زايد بر اصل مادّه دلالت مى كند، هيئت مصدر نيز بر معناى اضافه اى دلالت مى كند.
حال در اين احتمال چهارم مى خواهيم اين حرف را كنار گذاشته و فرض كنيم كه «مصدر، اصل براى همه مشتقّات است». در اين صورت، اجماعى كه سكّاكى ادّعا كرده، شامل مصدرى كه در ضمن مشتقات و افعال است نيز مى شود. در نتيجه مصدرى كه در ضمن «اضرب» ـ كه محلّ بحث ماست ـ وجود دارد نيز به معناى «هيئت ضَرْب، بدون هيچ قيد اضافه» مى شود. در اين صورت بحث در اين است كه:
اين مصدر، اگر بدون «ال» و تنوين باشد و معروض هيئت امر نباشد، بر چيزى غير از ماهيت دلالت نخواهد كرد و مسأله وجود در آن نقشى ندارد. ولى آيا وقتى معروض هيئت افعل واقع شد، معناى وجود به آن اضافه مى شود؟ يعنى معناى
فقه
