(صفحه102) در اين جا ما با توجه به آنچه در مقدّمه دوّم مطرح كرديم، در پاسخ اين دو بزرگوار مى گوييم:
اين حرف در صورتى صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم. در اين صورت، هر مكلّفى خطاب خاصى پيدا خواهد كرد و خطاب شخصى نسبت به چيزى كه مورد ابتلاى انسان نيست قبيح است. امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتى براى شرطيت ابتلا وجود ندارد. در نتيجه بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است در حالى كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است. ما در مورد «لاتشرب الخمر» بحث مى كنيم و همين كه خمرى مورد ابتلاى جمعى از مخاطبين باشد، در جواز خطاب همه آنان ـ به نحو عموم ـ كفايت مى كند.
خلاصه اين كه يكى از ثمرات اين بحث، كنار رفتن شرطيت ابتلاء در مسأله تنجّز علم اجمالى است.

نحوه شرطيت عقلى قدرت و علم نسبت به تكليف

مشهور اين است كه تكاليف داراى شرايطى عامّه است كه حداقل دو شرط آن مربوط به عقل است: علم و قدرت.(1)

---

(صفحه103) آنچه از اين عبارت فهميده مى شود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند. يعنى همان طور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ است و حجّ براى كسى كه مستطيع نيست وجوبى ندارد و يا دخول وقت شرط براى وجوب صلاة است و تا موقعى كه وقت داخل نشده، صلاة هم وجوب ندارد و يا بلوغ نصابْ شرط وجوب زكات است و تا وقتى كه مالْ به نصاب خاصّ نرسد، زكات هم وجوب ندارد. در مورد علم و قدرت هم همين طور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفى مى شود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت و بلوغ نصاب، از شرايط شرعى و علم و قدرت از شرايط عقلى مى باشند. ولى از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقى بين آنها وجود ندارد.
ما بايد اين مسأله را مورد بررسى قرار دهيم كه آيا واقعاً شرايط عقليه در اين جهت همانند شرايط شرعيه اند كه با نبودن آنها تكليف هم منتفى شود؟
در مورد شرايط شرعى، ما تابع دليل هستيم و كارى به حكم عقل نداريم.
امّا در مورد شرايط عقلى اين گونه نيست كه اگر عقل بعضى حكم به شرطيت چيزى كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم. بلكه در اين جا بايد ببينيم آيا عقل بنا بر چه ملاكى حكم مى كند؟
ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلْ يك قاعده مسلّمى به نام «قبح عقاب بلابيان» دارد. عقل وقتى قاعده اى را تبيين مى كند با دقّت آن را مورد بررسى قرار مى دهد و اين گونه نيست كه همانند عرف داراى مسامحه باشد. عقل مى گويد: «عقاب بلا بيان قبيح است». يعنى اگر تكليفى براى مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمى تواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مى شود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غير مستطيع كه اصلا تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و مؤاخذه فراهم شود آيا ـ با وجود اين كه استطاعت شرط استـ مى توان گفت: «خداوند، شخص غير مستطيع را به خاطر مخالفت با تكليف حجّ مؤاخذه نمى كند»؟ بديهى است كه چنين چيزى مورد
(صفحه104) تمسخر و استهزاى متشرعه قرار مى گيرد.
عقل «عقاب بلابيان» را قبيح دانسته نه «تكليف بلابيان» را. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مى دانست، ما استفاده مى كرديم كه علم و بيان، شرطيت براى خود تكليف دارد و انسان جاهلْ مكلّف نيست. ولى مشاهده مى كنيم عقل ـ با آن دقّتى كه دارد ـ مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مى دهد و عقابْ در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد، پس مسأله مخالفت هم به عبارت اضافه مى شود، يعنى عقل حكم مى كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول». و اين عبارت بدان معناست كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند. بنابراين در اصل مسأله تكليف فرقى بين عالم و جاهل وجود ندارد. بله، عقل مى گويد: «در عين اين كه تكليف عامّ گريبان جاهل را مى گيرد ولى در صورتى كه مخالفت كند، عقاب او قبيح است». آيه شريفه { و ما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولا)(1)نيز همين حكم عقل را بيان مى كند. چرا نفرمود: «و ما كنّا مكلّفين حتّى نبعث رسولا»؟ آيه شريفه مى گويد: ما تا بعث رسول ـ كه كنايه از بيان تكليف و علم عبد به تكليف است ـ را انجام ندهيم كسى را عذاب نمى كنيم. روشن است كه مسأله عذاب در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد و مخالفت در صورت تكليف است پس قبل از علم به تكليف هم تكليف وجود دارد. ولى عقل مى گويد: «مخالفت با تكليف مجهول، عذاب ندارد». و آيه هم ناظر به همين حكم عقل است. در كتاب برائت هم وقتى قاعده قبح عقاب بلابيان مطرح مى شود، بيشترين تكيه بر همين نفى عقوبت است. مى خواهيم بگوييم: «شارب تتن اگر شك در حليت و حرمت تتن داشته باشد و هرچه تفحّص كرد، دليلى بر حرمت پيدا نكرد، چنانچه در واقع حرام باشد و او مخالفت كرده باشد، به استناد به اين قاعده عقليه، عقاب نخواهد  شد».

---

(صفحه105) نتيجه:
ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم در ارتباط با شرطيت عقلى علم،(1) چيزى جز قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطرح نيست و اين قاعده هم موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده نه تكليف.
در مورد مسأله قدرت هم همين طور است. مثلا آيه شريفه {يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ)(2) روزه را بر همه مكلفين ـ حتى كفار ـ واجب كرده است.(3) حال اگر كسى عقلا قدرت بر روزه گرفتن نداشته باشد، عقل مى گويد: «چنين كسى در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است» نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلى كه «عقاب بلابيان» را قبيح مى داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مى داند. ولى موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است. و عقاب هم در جايى مطرح است كه تكليفى در كار بوده و مخالفتى تحقق پيدا كرده باشد.

ادلّه ديگر بر نفى شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف:

ما در اين جا ادلّه ديگرى داريم كه شرطيت علم و قدرت را نسبت به تكليف نفى مى كند كه لازم است آنها را نيز مطرح كنيم:
ادلّه نفى شرطيت علم:
دليل اوّل: در ساير واجبات مشروط، اگر ما شك در تحقق شرط داشته باشيم،

---

(صفحه106) معنايش اين است كه در تحقق مشروط هم شك داريم. مثلا اگر كسى شك دارد كه آيا مستطيع است يا نه؟ و ما فرض كرديم كه در چنين موردى فحص لازم است ولى فحص هم نتوانست او را از حال ترديد بيرون آورد، در اين جا در وجوب حجّ هم شك حاصل مى شود ولى شك در وجوب حجّ مسأله را تمام نمى كند بلكه اين شبهه وجوبيه است و بايد اصالة البراءة را نيز به آن ضميمه كند تا از زير بار تكليف احتمالى حجّ خارج شود. و اگر كسى ـ بر فرض ـ پيدا شود كه در شبهات وجوبيه احتياط را لازم بداند، چاره اى جز احتياط نيست. بنابراين مجرّد شك در وجوب حجّ، كار را تمام نمى كند، بلكه بايد از اصالة البراءة يا اصالة الاحتياط هم كمك گرفت. البته در اين جا مشهور حكم به برائت مى كنند.
در مورد شرايط تكليف، معمولا يك چنين مسائلى مطرح است. ما در اين جا سئوال مى كنيم كه اگر علمْ شرط تكليف شد، كسى كه شك در تكليف دارد، نتيجه اين شكّش قطع به عدم تكليف است نه شك در تكليف، زيرا شاكّ در تكليف، در كنار شك خود قطع دارد كه عالم نيست. پس وقتى شك در تكليف دارد و شما (مشهور) هم علم را شرط تكليف مى دانيد، نتيجه اين مى شود كه شما قاطع به عدم تحقق شرط هستيد. و در اين صورت، جايى براى جريان اصالة البراءة وجود ندارد. لذا شما (مشهور) يا بايد از شرطيت علم براى تكليف رفع يد كنيد و يا از اصالة البراءة صرف نظر كنيد، زيرا بين اين دو نمى توان جمع كرد.
دليل دوّم: ما به تبعيت از حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ و بر خلاف مرحوم آخوند و مشهور كه براى هر حكمى دو مرحله قائل بودند ـ احكام را بر دو نوع مى دانيم: احكام فعليه و احكام انشائيه. اكثر احكام جنبه فعلى دارند و فعليت احكام انشائى هم متوقف بر ظهور امام زمان (عليه السلام)است.
طبق اين مبنا اگر قرار باشد علمْ شرط براى فعليت احكام باشد، دور لازم مى آيد، زيرا از طرفى معناى شرطيت اين است كه تا وقتى شرط تحقّق پيدا نكند، مشروط هم تحقق پيدا نمى كند، همان طور كه وجوب حجّ متوقف بر استطاعت بود، فعليت اين