جستجو در تأليفات معظم له
 

قرآن، حديث، دعا
زندگينامه
کتابخانه
احکام و فتاوا
دروس
اخبار
ديدارها و ملاقات ها
پيامها
فعاليتهاى فرهنگى
کتابخانه تخصصى فقهى
نگارخانه
پايگاه هاى مرتبط
مناسبتها
معرفى و اخبار دفاتر
صفحه اصلي  

كتابخانه فقه اصول فقه شیعه
صفحات بعد
صفحات قبل
(صفحه92)
نتيجه مقدّمات سه گانه: از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه در {أقيموا الصلاة):
اوّلا: امر، به طبيعت تعلّق گرفته است نه به افراد و مصاديق و خصوصيات فرديّه.
ثانياً: معناى اطلاق {أقيموا الصلاة) لحاظ سريان حكم نسبت به همه افراد صلاة و خصوصيات فرديّه صلاة نيست بلكه اطلاق به اين معناست كه فقط نفس اين عنوان، موضوع براى حكم به وجوب اقامه است و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى مدخليت ندارد.
در مورد ازاله نيز امر به طبيعت ازاله تعلّق گرفته و معناى اطلاق اين است كه نفس ازاله تمام الموضوع براى حكم به وجوب است بدون اين كه چيز ديگرى نقش داشته باشد.
ثالثاً: مزاحمت، در ارتباط با طبيعت نيست، بلكه در ارتباط با بعضى از افراد و بعضى از حالات است.
در اين صورت سئوال مى كنيم: وقتى شارع حكم را به ماهيت متعلّق كرده و اطلاق را هم به همان معناى ما معنا كرده، يعنى نفس اين عنوان، موضوع حكم قرار گرفته و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى ـ مثل خصوصيات فرديه ـ نقش ندارد، چگونه ممكن است بگويد: «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله ـ يا عزم بر عصيان امر به ازاله  ـ است؟ چنين چيزى علاوه بر اين كه در آيه يا روايتى وارد نشده و در مقام اثبات نمى توان دليلى براى آن اقامه كرد، از نظر مقام ثبوت هم امكان ندارد، يعنى در حقيقت، اگر در اين جا يك دليل شرعى هم اين حرف را بزند ما به عنوان امر غير معقولى تلقى مى كنيم، زيرا با آن مقدّمات، منافات دارد. اين غير از مسأله استطاعت و مسأله دخول وقت است كه شارع در لسان دليل آنها را به عنوان شرط براى وجوب حج و وجوب صلاة ظهر و عصر قرار داده است. اگر قرار باشد «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله ـ يا عزم بر عصيان امر به ازاله ـ باشد بايد از هر دو مقدّمه اوّل يا حداقل از يكى از آن دو صرف نظر كنيم. اگر از مقدّمه اوّل صرف نظر كنيم، بايد بگوييم:
(صفحه93)
«امرْ متعلّق به طبيعت صلاة نيست بلكه متعلّق به افراد آن است و از جمله افراد، اين فردى از صلاة است كه يكى از خصوصيات فرديه اش ـ علاوه بر ساير خصوصيات فرديهـ مسأله مزاحمت با ازاله است»، در حالى كه ما جميع خصوصيات فرديه را از دايره متعلّق امر بيرون كرديم. و اگر از مقدّمه دوّم صرف نظر كنيم، بايد بگوييم: «معناى اطلاق همان سريان و شمولى است كه مرحوم آخوند مطرح كردند». به عبارت ديگر: اطلاق به اين معناست كه ما از آينه طبيعت، به افراد نظر كنيم. در اين صورت، يكى از افرادى كه نظر مى كنيم، همان فردى است كه يكى از خصوصياتش عبارت از مسأله مزاحمت با ازاله است. پس اين فرد ـ با اين خصوصيت ـ داخل در دايره متعلّق امر است و چون چنين چيزى ممكن نيست پس حتماً اين امرْ مقيّد به عصيان يا عزم بر عصيان  است.
در حالى كه نمى توانيم از مقدّمات مذكور صرف نظر كنيم.

2  ـ  شرط عقلى


يادآورى: بحث در اين بود كه وقتى شما امر «أقم الصلاة» را مشروط به عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان امر به ازاله مى دانيد آيا اين شرط عقلى است يا شرعى؟ ما در مورد شرط شرعى بحث مى كرديم. خلاصه بحث اين شد كه اگر اين شرط بخواهد شرط شرعى باشد، هم از نظر اثبات داراى اشكال است و هم از نظر ثبوت.
ممكن است قائل به اشتراط بگويد: ما اين اشتراط را از راه عقل بدست مى آوريم. يعنى الان ملاحظه مى كنيم بين ازاله و صلاة تضادّ تحقق دارد و هر دو هم مطلوب مولاست و ازاله هم ـ به لحاظ فوريتش ـ اهمّ از صلاة است.(1) آن وقت گويا عقل مى گويد: چه مانعى دارد كه ما بين اين دو جمع كنيم و حيثيت هر دو را محفوظ نگه داريم، يعنى امر به ازاله را به صورت واجب مطلق و امر به صلاة را ـ به لحاظ اهمّ
  • 1 ـ چون بحث ما در جايى است كه وقت نماز، موسع باشد.
(صفحه94)
نبودن ـ به صورت واجب مشروط بدانيم و بگوييم: «وجوب صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله ـ يا عزم بر عصيان آن ـ است؟»(1)همان عقلى كه قدرت را شرط عمومى براى همه تكاليف قرار داده است، در اين جا هم براى حفظ حيثيت هر دو واجب مى آيد امر به مهم را مشروط به عصيان امر به اهم ـ يا عزم بر عصيان آن ـ مى كند. ظاهراً قائل به ترتب همين شرط عقلى را ادعا مى كند.
پاسخ: براى بررسى اين حرف نيز بايد مقدّماتى را مطرح كنيم:(2)

مقدّمه اوّل: مراتب حكم:

مرحوم آخوند معتقد است:
هر حكمى داراى چهار مرتبه است:(3)
مرتبه اقتضاء: يعنى مرتبه اشتمال واجب بر يك مصلحت كامل و اشتمال حرام بر يك مفسده كامل و اشتمال مستحب بر مصلحت راجح و اشتمال مكروه بر مفسده مرجوح.
مرتبه انشاء: يعنى مرتبه جعل حكم بر وفق اقتضايى كه در مرحله اوّل ثابت بود.
مرتبه فعليت: يعنى حكمى را كه مولا انشاء كرد، باتوجه به شرايطى ـ مثل علم مكلّف به حكم و قدرت بر امتثالـ فعليت پيدا مى كند، يعنى بعث و زجر مولا به مرحله اجراء در مى آيد.
مرتبه تنجّز: يعنى مخالفت با حكمى كه به مرتبه فعليت رسيده، موجب
  • 1 ـ اگر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط متأخر و اگر عزم بر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط مقارن است.
  • 2 ـ اين مقدّمات، نه تنها در اين جا بلكه در بسيارى از موارد ديگر هم مورد ابتلاست.
  • 3 ـ از بعضى جاهاى كفايه مى توان مرتبه پنجم را نيز استفاده كرد ولى آنچه معمولا مرحوم آخوند در موارد مختلف مطرح مى كند اين است كه حكم داراى چهار مرتبه است.
(صفحه95)
استحقاق عقوبت است.
مشهور علماى اصول گويا به مرحوم آخوند اشكال كرده اند كه:
اوّلا: مرتبه اوّل، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه اى مقدّم بر حكم قرار دارد. شما مضاف اليه كلمه اقتضاء را عبارت از حكم قرار داده و مى گوييد: «در فلان چيز، اقتضاى حكم وجود دارد» يعنى مثلا مصلحتى صد درجه درآن وجود دارد كه مقتضى حكم وجوبى است. بنابراين نفس اقتضاء را نمى توان مرتبه اى از مراتب حكم دانست.
ثانياً: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست بلكه در مرتبه اى بعد از حكم قرار دارد. شما تنجّز را اين گونه معنا مى كنيد كه «مخالفت اين حكم موجب استحقاق عقوبت است». و اين چيزى است كه بعد از تحقق حكم مطرح است و جزء مراتب حكم نيست.
پس گويا مشهور علماى اصول به مرحوم آخوند مى گويند: حكم داراى دو مرتبه است: مرتبه انشاء و مرتبه فعليت.
حال بايد ببينيم آيا اين حرف تا چه حدّى درست است؟ آيا اين دو مرحله براى هر حكمى ثابت است؟
اشكال امام خمينى (رحمه الله) بر مشهور و مرحوم آخوند: حضرت امام خمينى (رحمه الله) اين معنا را شديداً مورد انكار قرار داده و مى فرمايد: شما (مرحوم آخوند و مشهور) مى فرماييد: «ما يك احكام انشائيه اى داريم كه اگر مسأله علم و قدرت در كنار آنها قرار داده شود، به مرتبه فعليت مى رسد والاّ در همان مرتبه انشائيت خود باقى مى ماند». آيا مقصود شما از حكم چيست؟
الف) اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد ـ كه ظاهراً هم همين است(1) ـ نتيجه اش اين مى شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت،
  • 1 ـ زيرا وقتى از انسان سؤال شود حكم نماز چيست؟ فوراً آيه (أقيموا الصلاة) را مطرح مى كند. و وقتى از او حكم زكات را بپرسند، آيه (آتوا الزكاة) را مطرح مى كند و... و همين طور احكامى كه به وسيله روايات، از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و ائمه (عليهم السلام) رسيده است.
(صفحه96)
مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچ يك از ادّله احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم وجاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام. اگر كسى جاهل به وجوب جهر يا اخفات باشد و نماز جهرى را به صورت اخفات يا نماز اخفاتى را به صورت جهر بخواند، مانعى ندارد. و نيز اگر كسى جاهل به وجوب قصر يا اتمام باشد و در موضع قصر، نماز خود را تمام يا در موضع اتمام، نماز خود را قصر بخواند، مانعى ندارد. ولى در غير اين دو مورد، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز گذاشته نشده است.
ممكن است كسى بگويد: چگونه شما مى گوييد: {أقيموا الصلاة) گريبان جاهل و عاجز را هم مى گيرد؟ آيا عقلا چنين چيزى درست است؟
امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مى فرمايد: مستند برائت عقليه، قاعده قبح عقاب بلابيان است. علت اين كه قاعده را به اين صورت مطرح كرده اند و به جاى آن نگفته اند: «قبح تكليف بلابيان»، اين است كه عقل مى گويد: اگر مولا تكليفى داشته باشد و مكلّف، جاهل به آن تكليف باشد، معناى جهل اين نيست كه مكلّف از دايره تكليف خارج است. بلكه او هم داخل در دايره تكليف است ولى جهلْ اين اثر را دارد كه اگر انسان مخالفت كند، بر مولا قبيح است كه او را مؤاخذه و عقاب كند. بنابراين «تكليف بلابيان» قبحى ندارد، آنچه قبيح است «عقاب بلابيان» است. قبح مؤاخذه جاهل، كاشف از نبودن تكليف نيست.
در مورد عجز هم همين طور است. عقل مى گويد: «مؤاخذه كسى كه عاجز از امتثال تكليف مولاست بر مولا قبيح است» ولى عقل اصل توجيه تكليف نسبت به او را غيرصحيح نمى داند. در نتيجه امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: مسأله علم و قدرت، شرط تكليف نيست بلكه نبودن هر كدام، به عنوان عذرى است كه جلوى مؤاخذه مولا را مى گيرد.
ب) اگر مقصود شما (مرحوم آخوند و مشهور) از حكم، عبارت از اراده مولا باشد،