(صفحه362) هم براى ما معلوم است و هم مجهول و علم و جهل به يك چيز ـ يعنى شبح خارجى ـ تعلق گرفته است. اين براى اين است كه معلوم ما، صورت جنسيت مرتسم در نفس و مجهول ما صورت فصليت آن شبح است. و در عالم نفس، صورت جنسيت و صورت فصليت، دو صورت مى باشند، هر چند در خارج امكان جدايى بين جنس و فصل وجود ندارد.
وقتى در باب جنس و فصل توانستيم اين گونه تفكيك كنيم، در باب صلاة در دار غصبى نيز تفكيك امكان دارد. صورت صلاتى چه ربطى با صورت غصبى دارد؟ آنچه متعلق حب است صورت صلاتى و آنچه متعلق بغض است صورت غصبى است و در محل نفس، اين ها دو صورت هستند نه يك صورت.
ثانياً:(1) در مسأله امتناع اجتماع ضدين، فرقى وجود ندارد كه اين اجتماع از ناحيه شخص واحد باشد يا از ناحيه اشخاص متعدد، در هر صورتْ اجتماع ضدين امتناع دارد. ولى در مسأله حب و بغض اين گونه نيست. ما اگر شىء واحدى را نسبت به شخص واحدى ملاحظه كنيم، نمى تواند از جهت واحد هم محبوب و هم مبغوض آن شخص باشد ولى اگر همان شىء را در ارتباط با دو نفر در نظر بگيريم، ممكن است براى يكى محبوب و براى ديگرى مبغوض باشد، در حالى كه شىء، يك شىء است و محبوبيت و مبغوضيت هم در آنِ واحد است. و اگر حب و بغض مانند سواد و بياض بود، امكان اجتماع آنها در شىء واحد، حتى از ناحيه دو شخص هم ممتنع بود.
در نتيجه اين راهى كه قائل به امتناع پيمود، نمى تواند مانعى براى اجتماع امر و نهى باشد.

راه سوم براى اثبات امتناع:

ممكن است گفته شود: وجود امر، كاشف از مصلحت ملزمه در مأموربه و وجود

---

(صفحه363) نهى، كاشف از مفسده ملزمه در منهى عنه است و اگر بخواهيم «صلاة در دار غصبى» را هم مأمور به و هم منهى عنه بدانيم بايد ملتزم شويم كه موجود خارجى واحد ـ يعنى «صلاة در دار غصبى» ـ هم داراى مصلحت ملزمه و هم داراى مفسده ملزمه است و چنين چيزى امكان ندارد كه شىء واحد، در آنِ واحد و در شرايط واحد، هم صد درجه مصلحت ملزمه لازم الاستيفاء و هم صد درجه مفسده ملزمه لازم الاجتناب دارا باشد.
به عبارت ديگر: بر فرض كه مسأله حب و بغض را بپذيريم ولى اين جاى ترديد نيست كه تضاد بين مصلحت و مفسده، همانند تضاد بين سواد و بياض است و همان طور كه شىء واحد نمى تواند در آنِ واحد هم معروض سواد باشد هم معروض بياض، در آنِ واحد نيز نمى تواند هم واجد مصلحت ملزمه و هم واجد مفسده ملزمه باشد.
اين راه ـ به حسب ظاهر ـ بهتر از راه دوم است، زيرا در آنجا ما ثابت كرديم كه بين حب و بغض با سواد و بياض فرق وجود دارد، و محبوب بالذات و مبغوض بالذات، غير از محبوب بالعرض و مبغوض بالعرض است، همان طور كه معلوم بالذات غير از معلوم بالعرض است. و نيز گفتيم «معمولا حب و بغض، قبل از تحقق شىء محبوب و مبغوض تحقق پيدا مى كند» ولى در مسأله مفسده و مصلحت جاى اين حرف ها نيست و بالذات و بالعرض نمى تواند پياده شود و مصلحت و مفسده قبل از وجود، معنا ندارد آنچه داراى مصلحت است، صلاة متحقق در خارج و آنچه داراى مفسده است، غصب متحقق در خارج است. در نتيجه شباهت مصلحت و مفسده به بياض و سواد، شباهت تامى است و اين دو عنوان نبايد در آنِ واحد در شىء واحد اجتماع پيدا كنند.
پاسخ راه سوم: به نظر ما مقايسه مصلحت و مفسده به بياض و سواد، مقايسه درستى نيست، زيرا: در قضيه حمليه «هذا الجسم أبيض» ما نمى خواهيم ماهيت جسم را متصف به ابيض بودن بنماييم و اصولاً در ماهيت، مسأله تضاد مطرح نيست. در فلسفه مى گويند: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة ولا معدومة» به همين جهت
(صفحه364) نسبت به ماهيت انسان در آنِ واحد هم مى توان وجود را مطرح كرد و هم عدم را. وجود آن با توجه به جمعيت موجود انسان در جهان و عدم آن با توجه به مصاديقى كه وجود پيدا نكرده اند. نسبت ماهيت به وجود و عدم، مساوى است، هم عنوان «موجودة» بر آن حمل مى شود و هم عنوان «معدومة» و هر دو به لحاظ مصاديق و افراد ماهيت مى باشند، نه به لحاظ خود ماهيت. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه ماهيت انسان در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم، همان طور كه نسبت به افراد ماهيت، با توجه به خصوصيات افراد و تضاد بين آن خصوصيات، ماهيت به همه اين خصوصيات متضاد اتصاف پيدا مى كند. انسان در آنِ واحد هم طويل القامة است، هم قصير القامة و هم متوسط القامة و هر يك از اين اوصاف به لحاظ بعضى از افراد آن مى باشد و نيز انسان در آنِ واحد هم ابيض است، هم اسود، هم اصفر و هم احمر و هر كدام به لحاظ بعضى از افراد آن است. پس در مرحله ماهيت، اين تضادها مطرح نيست و خود ماهيت ـ به لحاظ تكثر افراد ـ اتصاف به اين امور متضاد پيدا مى كند.
در نتيجه در قضيه «هذا الجسم أبيض» آنچه به عنوان موضوع قضيه مطرح است، ماهيت جسم نيست بلكه موضوع، جسم خارجى متشخص به خصوصيات فرديه است. و اين جسم خارجى با اتصافش به بياض نمى تواند اتصاف به سواد هم داشته باشد.
حال به سراغ مصلحت و مفسده مى رويم. مسأله مصلحت و مفسده مانند حسن و قبح است. در جمله «هذا الشيء حسن»، مسامحه وجود دارد و ـ به تعبير ديگر ـ واسطه در كار است، در حالى كه در «هذا الجسم أبيض» واسطه اى در كار نيست. وقتى ما مى بينيم كسى سيلى به گوش يتيم مى زند مى گوييم: «هذا قبيح» و اگر از علت قبح از ما سؤال كنند مى گوييم: «لأنّه ظلم و الظلم قبيح» يعنى موضوع براى قبح را عنوان ظلم قرار مى دهيم و اين عمل چون مصداق ظلم واقع مى شود قبح براى آن ثابت مى شود و اگر چنين صغرى و كبرايى ـ به عنوان واسطه ـ در كار نباشد نمى توانيم به طور مستقيم بگوييم: «هذا العمل الصادر من هذا الشخص قبيح». بايد صغرى و كبرايى
(صفحه365) در كار باشد و معناى تشكيل صغرى و كبرى اين است كه موضوع براى قبح، عبارت از يك عنوان كلى است و اين عمل به جهت مصداق بودن براى آن عنوان كلى، اتصاف به قبح پيدا مى كند و اگر انطباق در كار نبود، اين عنوان نمى توانست اتصاف به قبح داشته باشد. در عنوان حسن نيز همين طور است. اگر كسى لطفى در حق يتيمى انجام دهد مى گوييم: «هذا العمل حسن» و وقتى از دليل آن سؤال شود مى گوييم: «لأنّه إحسان إلى الغير و الإحسان حسن». بنابراين در قضيه «هذا قبيح» و «هذا حسن»، قبح و حسن، روى هذا نرفته، بلكه بر كلى مسأله ـ يعنى ظلم و احسان ـ مترتب شده است.
همين امر است كه ما نحن فيه را از مسأله «الجسم أبيض» جدا مى كند. در «هذا الجسم أبيض» واسطه اى در كار نيست و عنوان ابيض بر خود «هذا» مترتب شده و ديگر از علت آن سؤال نمى شود و كبراى كلى در مورد آن وجود ندارد و اين «هذا» بودن در مسأله تضاد نقش دارد. اگر «هذا» بودن محفوظ باشد، جاى تضاد هست، «هذا الجسم الأبيض» نمى تواند «الأسود» هم باشد. اما اگر «الجسم» را به صورت كلى فرض كرديم، در آنِ واحد هم مى تواند ابيض باشد و هم اسود، زيرا آنچه معروض بياض است، جسم است و آنچه معروض سواد است هم جسم مى باشد. در معروضيت جسم، هر دو مشتركند ولى فرقشان اين است كه «هذاالجسم معروض للبياض» و «ذاك الجسم معروض للسواد» يعنى در هذا و ذاك بين آنها مغايرت تحقق پيدا مى كند. پس در باب تضاد، مسأله «هذا» بودن دخالت دارد و مشار اليه معين ـ كه متشخص به خصوصيات فرديه است ـ نمى تواند در آن واحد هم معروض سواد و هم معروض بياض  باشد.
حال به سراغ ما نحن فيه مى رويم. ما نحن فيه مانند مسأله سواد و بياض نيست، زيرا وقتى ما مى خواهيم «صلاة در دار غصبى» را متصف به مصلحت ملزمه بنماييم، «هذا» بودن نقش در آن ندارد بلكه اين مانند حسن و قبح است و مسأله صغرى و كبرى در كار است. حتى در اين جا دو صغرى و كبرى مطرح است:
1 ـ هذا العمل صلاة، و الصلاة مشتملة على المصلحة، فهذا العمل مشتمل على المصلحة.
(صفحه366) 2 ـ هذا العمل غصب، و الغصب مشتمل على المفسدة، فهذا العمل مشتمل على المفسدة.
كبراى اين دو قياس با يكديگر فرق دارند. در يكى صلاة مشتمل بر مصلحت و در ديگرى غصب مشتمل بر مفسده مطرح است ولى در صغراى هر دو «هذا العمل» مطرح شده است. بنابراين مصلحت و مفسده در «هذا» وجود پيدا نكرده است بلكه در كبراى كلى مطرح شده است و اگر چيزى صغرى براى يك كبرايى واقع شد، معنايش اين نيست كه محمول در كبرى، مستقيماً عارض بر موضوع در صغرى مى شود، بلكه محمول در كبرى، عارض بر همان موضوع در كبرى است و انطباقش بر صغرى از باب مصداقيت است و اگر بخواهيم محمول در كبرى را مستقيماً بر موضوع در صغرى حمل كنيم تسامح و تجوز لازم مى آيد.
در اين جا ممكن است كسى به ما اشكال كرده بگويد: مگر شما نمى گفتيد: «متعلق احكام عبارت از طبايع است ولى آثار مربوط به وجودات است. نهى از فحشاء و منكر، اثر وجود خارجى صلاة است و وجود ذهنى آن چنين نقشى را ندارد؟ پس چگونه در اين جا مى گوييد: «مصلحت و مفسده در ارتباط با كلى و ماهيت است»؟ اگر مصلحت مربوط به ماهيت صلاة است، چه ضرورتى دارد كه آن را در خارج ايجاد كنيم؟ و اگر آثار مربوط به وجود خارجى صلاة است، پس مصلحت هم بايد در ارتباط با وجود خارجى صلاة باشد و چون وجود واحد است، مصلحت و مفسده در آن جمع مى شوند.
در پاسخ اين اشكال مى گوييم: ما غير از ماهيت و خصوصيات فرديه عنوان برزخى سومى هم داريم و آن «وجود طبيعت» مى باشد كه هيچ يك از خصوصيات و عوارض در آن نقش ندارد بلكه فقط وجود در آن دخالت دارد. وجود طبيعت نمى تواند متعلق امر و نهى واقع شود، زيرا اگر بخواهد متعلق امر واقع شود، تحصيل حاصل لازم مى آيد و اگر بخواهد متعلق نهى قرار گيرد، تغيير شىء از واقع آن لازم مى آيد و چنين چيزى محال است. اما مصلحت به وجود طبيعت متقوم است نه به ماهيت و نه به