(صفحه331)
اقوال در مسأله اجتماع امر و نهى
پس از فارغ شدن از مقدّمات بحث اجتماع امر و نهى، وارد اصل بحث مى شويم.
مرحوم آخوند قائل به امتناع اجتماع امر و نهى است.(1)
ولى
جمعى از محققين بعد از ايشان قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى باشند.(2)
مقتضاى تحقيق عبارت از جواز اجتماع امر و نهى است.
نظريه اول: جواز اجتماع امر و نهى
براى اثبات اين مدّعا، بايد سه مطلب را مورد توجه قرار داد:
مطلب اوّل: حكمى كه به يك عنوان تعلّق مى گيرد، معلولِ يك ملاكى است كه در متعلّق اين حكم وجود دارد، چه در باب اوامر و چه در باب نواهى. مثلا تعلّق امر به صلاة، كاشف از اين است كه در صلاة، ملاكى وجود دارد كه ايجاب مى كند شارع مقدّس آن را مأموربه قرار دهد.(3) و در امورى كه متعلّق امر قرار نگرفته اند، اين ملاك
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 248
- 2 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص 398، نهاية الاُصول، ج1، ص252 و 253 و معتمد الاُصول، ج1، ص187
- 3 ـ مثل اين كه نماز معراج مؤمن است و انسان را از فحشاء و منكر باز مى دارد.
وجود ندارد. و نيز تعلّق نهى به شرب خمر كاشف از اين است كه در شرب خمر، مفسده اى وجود دارد كه آن مفسده ايجاب مى كند شارع مقدّس آن را منهى عنه قرار دهد. و چون اين مفسده در شرب ماء وجود ندارد شارع آن را منهى عنه قرار نداده است.
اين مطلب، جاى هيچ ترديدى ندارد. و اگر بخواهيم مسأله را قدرى برهانى تر مطرح كنيم مى گوييم: تحقق
اراده تكوينيّه و تعلّق آن به مراد، نمى تواند بدون تحقّق مبادى اراده ـ از قبيل تصور و تصديق به فايده و... ـ باشد. وجدان، بين عمل ارادى و عمل غير ارادى فرق قائل است. حركت ارادى با تكيه بر مبادى اراده تحقّق پيدا مى كند ولى حركت غير ارادى بدون مبادى تحقق پيدا مى كند.(1)
در اراده تشريعى هم همين طور است. اراده تشريعى معنايش اين است كه خداوند متعال نسبت به امورى بعث و نسبت به امور ديگرى زجر كرده است. به عبارت ديگر: خداوند اراده كرده كه بعث اعتبارى ـ يعنى وجوب ـ را متوجه نماز و زجر اعتبارى ـ يعنى حرمت ـ را متوجه شرب خمر كند. تعلّق اين اراده به بعث اعتبارى يا زجر اعتبارى، نمى تواند بدون مقدّمه باشد. آن مقدّمه عبارت از همان جهتى است كه در مبعوث اليه يا مزجورعنه تحقّق دارد.
اكنون اين بحث مطرح مى شود كه اگر به خاطر خصوصيتى كه در يك طبيعت وجود داشت حكمى به آن تعلّق گرفت، آيا حامل اين خصوصيت عبارت از چيست؟ مثلا اگر امر به صلاة تعلّق بگيرد ـ به عنوان اين كه صلاة، ناهى از فحشاء و منكر است ـ آيا خصوصيت نهى از فحشاء و منكر مربوط به نفس عنوان صلاة است يا در
- 1 ـ سؤال: انسان وقتى در حال سخن گفتن است چگونه ممكن است همه كلمات و جملات او مسبوق به اراده ـ آن هم با مبادى اش ـ باشد؟
پاسخ: اين عنايت الهى است كه به نفس انسان يك چنين خلاقيتى داده است و اين ـ در حقيقت ـ تبلورى از قدرتى است كه خداوند به انسان عنايت كرده كه تمام الفاظ را پشت سرهم بر زبان جارى كند و همه آنها مسبوق به اراده ـ آن هم با مبادى اش ـ مى باشد. لذا اگر در سخنرانى يك ساعتى يك كلمه هم خلاف واقع گفته شود، به حساب متكلّم گذاشته شده ـ كه متكلّم آن را از روى اراده گفته ـ و آثار بر آن مترتب مى شود.
ارتباط با بعضى از جهاتى است كه با صلاة در خارج اتحاد وجودى پيدا مى كند، بدون اين كه در عالم طبيعت بين آنها ارتباطى وجود داشته باشد؟
به عبارت روشن تر: در مثال معروف صلاة و غصب ما ملاحظه مى كنيم كه صلاة و غصب از امور اعتبارى مى باشند و در عالم ماهيت، هيچ ارتباطى بين آنها وجود ندارد. با شنيدن كلمه صلاة، هيچ گاه غصب به ذهن انسان نمى آيد. علاقه و ارتباطى كه احياناً بين اين ها پيدا مى شود، به اين جهت است كه گاهى از اوقات در وجود خارجى اتحاد پيدا مى كنند. مثل اين كه كسى در دار غصبى نماز خوانده و شما بخواهيد خصوصيات صلاة او را حكايت كنيد مى گوييد: «اين شخص در دار غصبى نماز خوانده است». اين خصوصيت، مربوط به اين فرد از صلاة است كه در خارج از اين شخص غاصب تحقّق پيدا كرده است. حال سؤال اين است كه در جايى كه صلاة و غصب اتحاد پيدا كرده است و قابل جداشدن نيست، آيا چه چيزى موجب تعلّق امر به صلاة شده است؟ و چه چيزى ناهى از فحشاء و منكر است؟ آيا خصوصيت اتحاد آن با غصب دخالتى در ناهى از فحشاء و منكربودن آن دارد يا دخالتى ندارد؟ به عبارت ديگر: آيا مجموعه «صلاة در دار غصبى» ناهى از فحشاء و منكر است يا تنها خصوصيت صلاتى آن به عنوان ناهى از فحشاء و منكر مطرح است؟ احتمال سوّمى هم وجود ندارد. واقعيت مسأله اين است كه تنها خصوصيت صلاتى است كه در فحشاء و منكر نقش دارد. حال كه چنين است مى گوييم: «آيا ممكن است امر از متعلّق خودش ـ و از آن جهتى كه آن جهت ناهى از فحشاء و منكر است ـ پا فراتر گذاشته و به چيزى كه در مسأله نهى از فحشاء و منكر نقشى ندارد سرايت كند؟ با مراجعه به عقل در مى يابيم كه چنين چيزى ممكن نيست. وقتى
{أقم الصلاة) با استناد به
{اِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر) دلالت بر مأموربه بودن صلاة كرد، هيچ عقلى اجازه نمى دهد كه اين امر از دايره مأموربه و متعلّق خودش پا فراتر گذاشته و بگويد: «غصبى كه ناهى از فحشاء و منكر نيست ـ بلكه خودش منكر است ـ به جهت اتحاد خارجى اش با صلاة، عنوان مأموربه پيدا مى كند».
(صفحه334)
اگر كسى بگويد، «اتحاد صلاة با غصب، سبب سرايت امر به غصب مى شود». مى گوييم: در اين صورت، مأموربه ما فقط صلاة نيست بلكه صلاة مقيّد به غصب به عنوان مأموربه بوده و غصب هم داخل در دايره مأموربه خواهد بود. در حالى كه هيچ دليلى نيامده غصب را داخل در دايره امر كند.
مطلب دوّم: شرط تمسك به اصالة الاطلاق اين است كه مقدّمات حكمت جريان داشته باشد. حال بحث در اين است كه آيا معناى اطلاق چيست؟ آيا اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت است به گونه اى كه مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم، يك چيز است ولى راه آنها فرق مى كند؟ يا اين كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، اختلاف ماهوى وجود دارد؟
توضيح: اگر اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت باشد، مفاد
{أحلَّ اللّه البيع) عبارت از «احلّ اللّه كلّ بيع» مى شود و چون «كلّ» يكى از الفاظ دالّ بر عموم است پس مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم يك چيز خواهد شد ولى راه آنها فرق مى كند. شمول و فراگيرى در «أحلّ اللّه كلّ بيع» از طريق اصالة العموم و در
{أحلّ اللّه البيع) از طريق اصالة الاطلاق و مقدّمات حكمت به دست مى آيد. ولى نتيجه در هر دو اين است كه خداوند همه افراد و مصاديق بيع را نافذ و مورد امضاء قرار داده است. واقعيت مسأله اين است كه اصالة الاطلاق و اصالة العموم نه تنها طريقشان فرق مى كند بلكه بين آنها اختلاف ماهوى وجود دارد. زيرا مفاد اصالة العموم براى ما روشن است. اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم»، كلمه «كلّ» دلالت بر شمول و سريان نسبت به همه افراد دارد و حكم به وجوب اكرام روى همه مصاديق و افراد رفته است.
امّا در مورد اصالة الإطلاق،
{أحلّ اللّه البيع) نمى تواند ناظر به مصاديق باشد و شمول و سريان نسبت به افراد را برساند. مگر اين كه ما قبول كنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم مى كند. ولى ما روى اين مبنا بحث مى كنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم نمى كند. در اين صورت كلمه «البيع» ـ كه به عنوان مفعول در
{أحلّ اللّه البيع) قرار گرفته است ـ مفرد معرف به «ال» جنس بوده و بر
(صفحه335)
نفس طبيعت دلالت مى كند بدون اين كه ناظر به افراد و مصاديق باشد.(1) البته اين بحث كه «آيا اوامر و نواهى متعلّق به طبايع است يا متعلّق به وجودات و افراد است؟» بحث ديگرى است كه ما فعلا با آن كارى نداريم. ما فعلا مى خواهيم «البيع» ـ كه مفرد معرف به «ال» جنس است ـ را معنا كنيم. و «ال» تعريف جنس، معنايى زايد بر خود جنس و ماهيت و طبيعت ندارد. پس «البيع» به حسب معناى لغوى خودش عبارت از نفس طبيعت بيع ـ يعنى جنس و فصل آن ـ مى باشد.(2)در اين صورت از چه راهى مى توان مسأله شمول و سريان را مطرح كرد؟ در «أحلّ اللّه كلّ بيع»، مضاف اليه كلمه كلّ، عبارت از طبيعت است و كلّ، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت مى كند و اين دلالت از طريق وضع است. پس حساب استيعاب و شمول، مربوط به كلّ است و ربطى به كلمه بيع ندارد. ولى در باب اطلاق، ما چيزى به جز «البيع» نداريم. مفرد معرّف به «ال» هم دلالت بر عموم نمى كند. كلمه بيع فقط بر طبيعت دلالت مى كند و «ال» هم تعريف همان طبيعت است و نمى تواند پاى افراد را به ميان آورده و جنس را مرتبط به افراد كند. بنابراين نمى توان
{أحلّ اللّه البيع) را اين گونه تفسير كرد كه: «خداوند بيع را امضاء كرده، خواه با صيغه باشد يا معاطاة و خواه صيغه آن عربى باشد و يا غير عربى و خواه بيع سلم باشد يا بيع صرف و...»، بله اگر خداوند مى فرمود: «أحلّ اللّه كلّ بيع» مى توانستيم اين ها را در ارتباط با كلمه «كلّ» مطرح كنيم.(3)
- 1 ـ به همين جهت در تعريف بيع وقتى «مبادلة مال بمال» يا «إنشاء تمليك عين بمال» يا «تبديل مال بمال» و...گفته مى شود، طبيعت بيع در نظر گرفته شده و هيچ نگاهى به افراد و مصاديق آن نمى شود. خصوصيات افراد و مصاديق، خارج از حقيقت و موضوع له بيع است.
- 2 ـ هرچند جنس و فصلش از امور اعتبارى مى باشند.
- 3 ـ پس در معناى اطلاق «اعتق الرقبة» نمى توان گفت: «خواه مسلمان باشد يا كافر، خواه سفيد باشد يا سياه و...»، زيرا اين ها هيچ گونه نقشى در ماهيت رقبه ندارد. و «ال» هم تعريف همان طبيعت و ماهيت است. همان طور كه در معناى اطلاق «أكرم إنساناً» نمى توان گفت: «خواه عالم باشد يا جاهل...»، زيرا علم و جهل هيچ گونه دخالتى در ماهيت انسان ندارد. «رقبه» به معناى مملوك و «انسان» به معناى حيوان ناطق است.
فقه
