(صفحه146)
«اضرب» عبارت از «أطْلُبُ منك وجودَ طبيعةِ الضرب»(1) باشد. البته بايد توجّه داشت كه اين معنا در مورد فعل ماضى و مضارع مطرح نيست، زيرا نفس هيئت فعل ماضى دلالت بر تحقّق مى كند. «ضَرَبَ» به معناى «تَحقَّقَ منه الضرب» است و در «الضَّرْب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم يعنى «ضَرَبَ» به معناى «تحقّق منه وجود الضرب» نيست. فعل مضارع هم همين طور است. «يَضْرِبُ» به معناى «يتحقّق منه الضرب في المستقبل» است و در «الضَّرْب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم. بنابراين خصوصيت مذكور ـ يعنى مطرح شدن وجود ـ مربوط به صيغه امر است.
در نتيجه محلّ نزاع به اين برگشت مى كند كه آيا معروض شدن ماهيت براى هيئت افعل سبب مى شود كه پاى وجود به ميان آيد يا نه؟
قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد» مى گويند: «معروضيت براى هيئت افعل، چنين اقتضايى ندارد». ولى كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند مى گويند: «ما حرف سكّاكى را قبول داريم ولى معتقديم معروضيت هيئت افعل، اين نقش را دارد كه پاى وجود را به ميان مى آورد».
بررسى احتمال چهارم:
در اين جا نيز امورى وجود دارند كه مبعّد اين احتمال مى باشند:
اوّلا: ما اين مبنا را قبول نداشتيم كه مصدر به عنوان مادّه مشتقات باشد بلكه مصدر هم داراى مادّه و هيئت است و هيئت مصدر، بر معنايى زايد بر مادّه مصدر دلالت مى كند.
ثانياً: درست است كه در عنوان اين بحث، اوامر و نواهى ذكر شده و امر از هيئت «افعل» و نهى از هيئت «لاتفعل» استفاده مى شود ولى واقعيت مسأله اين است كه اين
- 1 ـ بنا بر مبناى مشهور كه مفاد هيئت افعل را عبارت از «طلب» مى دانند.
نزاعْ اختصاص به هيئت «افعل» و «لاتفعل» ندارد تا بحث شود كه: «وقتى مادّه، معروض هيئت قرار مى گيرد آيامتضمّن معناى وجود مى گردد؟». بلكه اگر وجوب و حرمت از غير امر و نهى ـ يعنى از مثل «يجب» و «يحرم» ـ هم استفاده شود، اين نزاع جريان دارد، زيرا در اين جا نيز وجوب و حرمت به طبيعت تعلّق گرفته است.
ثالثاً: اين احتمال با عنوان محلّ بحث سازش ندارد. زيرا بحث ما يك بحث عقلى است در حالى كه بنا بر احتمال چهارم، مسأله به يك مسأله اى لغوى برگشت مى كند كه آيا هيئت افعل داراى چنين خصوصيتى است كه اگر به مادّه اى تعلّق گرفت، آن را متضمّن معناى وجود كند؟ در حالى كه در مادّه چيزى جز ماهيّت مطرح نيست.
احتمال پنجم:
مرحوم آخوند فرموده است:
كسانى كه مى گويند: «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» مقصودشان «وجود طبايع» است(1) نه نفس طبايع. و كسانى كه مى گويند: «اوامر و نواهى به افرادْ متعلّق است» مقصودشان خصوص «وجود طبيعت» نيست بلكه «خصوصيات فرديّه و عوارض مشخّصه» ـ كه زايد بر اصل وجود طبيعت است(2) ـ را نيز اراده كرده اند.
جهت اين كه مرحوم آخوند محلّ نزاع را اين گونه تحرير كرده همان قاعده فلسفى
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لامعدومة، لامطلوبة و لاغيرمطلوبة» است. يعنى ماهيت، از حيث اين كه ماهيت است و مربوط به مقام ذات و ذاتيات است، چيزى جز خودش نيست، يعنى نه عنوان وجود در آن مطرح است و نه
- 1 ـ البته مقصود «وجود سِعى» طبيعت است كه ـ از نظر مطلوبيت ـ ارتباطى با خصوصيات فرديّه ندارد.
- 2 ـ وقتى لفظ «زيد» گفته مى شود، سه عنوان تحقّق دارد: ماهيت انسان، وجود آن ماهيت و عوارض مشخّصه زيد، مثل اين كه: فرزند بكر است، در فلان زمان و فلان مكان متولّد شده و داراى فلان خصوصيات است.
عنوان عدم، نه عنوان مطلوبيت در آن مطرح است و نه عنوان غير مطلوبيت. مرحوم آخوند مى فرمايد: وقتى فلاسفه اين گونه تصريح مى كنند كه
«الماهية من حيث هي هي... لامطلوبة و لاغيرمطلوبة»، چه معنا دارد كه ما بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مى دانند، مرادشان نفس ماهيّت وطبيعت است»؟ ماهيّت كه نمى تواند متعلّق امر يا نهى قرار گيرد، زيرا خود اينان تصريح دارند كه
«لا مطلوبة ولا غير مطلوبة». لذا ما ناچاريم بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبيعت مى دانند، مقصودشان وجود طبيعت است و كسانى كه اوامر ونواهى را متعلّق به افراد مى دانند، مقصودشان اين است كه علاوه بر وجود طبيعت، خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره طلب است(1)».
بررسى احتمال پنجم:
اوّلا: كلام مرحوم آخوند داراى تناقض است، زيرا ايشان از طرفى قضيّه فلسفى
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة ولا غير موجودة، لا مطلوبة ولا غير مطلوبة» را مطرح كرده و تصريح دارد كه وجود و طلب، مانند هم مى باشند. ولى از سوى ديگر مى گويد: «طلب، نمى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد بلكه به «وجود طبيعت»تعلّق مى گيرد». ما از مرحوم آخوند مى پرسيم: شما كه وجود و طلب را در يك رديف مى دانيد، چطور در باب تعلّق اوامر به طبايع مى گوييد: طلب نمى تواند به طبيعت متعلّق شود، بلكه بايد پاى وجود را به ميان آورد؟ طلب، چه فرقى با وجود دارد؟ هر دو در ارتباط با ماهيت، در يك رديف مى باشند. خودتان قبول داريد كه
«الماهية من حيث هي هي... لاموجودة و لامعدومة»، پس چرا در اين جا وجود را مطرح مى كنيد؟ اگر وجود بتواند به طبيعت اضافه شود، چرا طلب نتواند اضافه شود؟ در حالى كه در اين عبارت معروف فلسفى، هم وجود و هم طلب نفى شده اند. بنابراين شما ناچاريد بگوييد:
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص222 و 223
«وجودْ وقتى به طبيعت و ماهيت اضافه مى شود، معنايش اين است كه وجودْ عارض بر ماهيت است نه اين كه وجودْ جزء ماهيت باشد». وقتى در باب وجود اين گونه شد، در باب طلب هم همين طور است، يعنى طلبْ عارض ماهيت مى شود. پس چرا شما از طرفى وجود و طلب را ـ در يك رديف ـ از ماهيت سلب مى كنيد و از سوى ديگر مى گوييد:«طلبْ نمى تواند به ماهيت اضافه شود امّا وجود مى تواند اضافه شود»؟ حتى ايشان تصريح مى كند كه «امر مى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد امّا طلب نمى تواند، زيرا در خود امر معناى وجود هست و امر به معناى «طلب وجود طبيعت» است ولى در طلبْ معناى وجود نيست». ما سؤال مى كنيم: «چه فرقى بين طلب و وجود است كه وجود قابل اضافه به طبيعت است ولى طلب قابل اضافه نيست؟».
ثانياً: در اين جا بايد ببينيم آيا مراد فلاسفه از عبارت
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» چيست؟
مقصود فلاسفه از اين عبارت اين است كه ماهيت در مقام ذات و ذاتيات، فقط محصور به خودش مى باشد. وقتى ما ماهيت انسان را ملاحظه مى كنيم، در مقام ملاحظه ماهيت، چيزى غير از جنس و فصل مطرح نيست و ما مى توانيم امور خارج از جنس و فصل را نفى كنيم. بنابراين وقتى سؤال شود كه آيا وجود، چه نقشى در ارتباط با ماهيت انسان دارد؟ جواب مى دهيم: وجود، خارج از دايره ماهيت انسان است. چون وجود، نه جنس انسان است و نه فصل آن. در مورد عدم نيز همين طور است. و در همين مرحله ذات و ذاتيات است كه متناقضين را سلب مى كنيم والاّ اگر با ملاحظه خارج باشد نمى توان آنها را سلب كرد، زيرا در خارج، ماهيتْ يا موجود است و يا معدوم و نمى تواند نه موجود باشد و نه معدوم. «طلب» هم مانند «وجود» است، زيرا هيچ يك از مطلوب بودن و غير مطلوب بودن، در ماهيت دخالت ندارند. بنابراين عبارت
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» مربوط به مقام ذات و ذاتيات است و ربطى به اين ندارد كه آيا طلب مى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد يا نه؟ مگر كسانى كه مى خواهند طلب را به طبيعت متعلّق بدانند، مى خواهند بگويند: «طلب، جزء ماهيت
(صفحه150)
مى شود؟» چه كسى چنين ادعايى دارد؟ بلكه آنان با توجه به خارج، تعلّق طلب به طبيعت را مطرح مى كنند. لذا مرحوم آخوند در اين جا گرفتار خلط شده و قاعده فلسفى مذكور كه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است را در ارتباط با مقام خارج مطرح كرده اند. به عبارت ديگر: قضيه «الماهيّة موجودة» را به دو صورت مى توان در نظر گرفت:
1ـ به صورت حمل اوّلى ذاتى، به اين معنا كه وجود، تمام ماهيت يا جزء ماهيت باشد.(1) در اين صورت، قضيه «الماهية موجودة» كاذب خواهد بود.
2ـ به صورت حمل شايع صناعى، به اين معنا كه هر چند وجود از جنس و فصل ماهيت خارج است ولى در خارج، عارض بر ماهيت شده و اين ماهيتْ در خارج وجود دارد. در اين صورت قضيّه «الماهيّة موجودة» صادق خواهد بود.
بنا بر اين قضيّه
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لاغيرموجودة...» مربوط به مقام ذات و ذاتيات و حمل اوّلى و قضيّه «الماهية موجودة» مربوط به مقام خارج و حمل شايع صناعى است.
پس از روشن شدن مسأله فوق به سراغ ما نحن فيه مى رويم:
در مسأله تعلّق احكام به ماهيات يا افراد، كسى نمى خواهد احكام را جزء جنس و فصل ماهيات قرار بدهد كه مرحوم آخوند بفرمايد: «طلب، نمى تواند به ماهيت متعلّق بشود». بلكه عروض احكام به طبايع، مثل عروض اعراض براى معروضات خارجيه است. ارتباط طلب با ماهيت، مثل ارتباط وجود با ماهيت است كه وجود را وقتى ـ به حسب خارج ـ با ماهيت مقايسه مى كنيم، نمى توانيم بگوييم: «الماهية ليست موجودة ولامعدومة» در حالى كه به حسب مقام ذات و ذاتى، هم وجود و هم عدم را از آن سلب مى كنيم.
در نتيجه اين مطلبى كه باعث شده مرحوم آخوند چنين نظريه اى را مطرح كند، هيچ ارتباطى به ما ندارد بلكه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است.
- 1 ـ اين حداقل چيزى است كه در باب حمل اوّلى ذاتى مطرح است، زيرا احتمال دارد كه در حمل اوّلى ذاتى ـ علاوه بر اتحاد در ماهيتـ اتحاد در مفهوم هم شرطيت داشته باشد.
فقه
