(صفحه232)
مرحوم آخوند صحيح است و نه بنا بر مبناى ما.
احتمال دوّم: اين است كه اختلاف اوامر و نواهى داراى ريشه اى عقلى باشد و آن اين است كه
«الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد». طبيعت، با وجود يك فرد از افرادش تحقّق پيدا مى كند ولى انعدام آن در صورتى است كه هيچ فردى از افراد آن وجود نداشته باشد و اگر حتى يك فرد هم وجود داشته باشد نمى توان حكم به انعدام آن كرد. مرحوم آخوند بر اين احتمال تكيه كرده است.(1)
بررسى احتمال دوّم: با توجه به اين كه مرحوم آخوند مسأله را بر پايه عقل مطرح كرده اند و در مسائل عقلى، مسامحه و اغماض راه ندارد، به مرحوم آخوند مى گوييم:
اوّلا: بر فرض كه منشأ اختلاف اوامر و نواهى، حكم عقل باشد، ولى اين حرف طبق مبناى شما درست است كه هيئت افعل و هيئت لاتفعل را در معناى «طلب» مشترك دانسته و مفاد هيئت افعل را «طلب ايجاد طبيعت» و مفاد هيئت لاتفعل را «طلب ترك طبيعت» دانستيد.
امّا بنا بر مبناى ما كه در باب اوامر و نواهى مسأله «ايجاد طبيعت» را مطرح كرديم و مفاد هيئت افعل را «بعث به سوى ايجاد طبيعت» و مفاد هيئت لاتفعل را «زجر از ايجاد طبيعت» دانستيم، اين بيان عقلى را نمى توان پياده كرد.
به عبارت ديگر: بيان مرحوم آخوند در جايى مطرح مى شود كه پاى وجود و عدم در ميان باشد نه در جايى كه تنها وجود مطرح است.
ثانياً: بر فرض كه ما مبناى شما (مرحوم آخوند) را بپذيريم كه در باب نواهى مسأله ترك و عدم مطرح است ولى اين حرف كه
«الطبيعة توجد بوجود فرد ما ولاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» را نمى توانيم بپذيريم.
براى توضيح مطلب ابتدا
مقدّمهاى مطرح مى كنيم:
محققين ـ كه مرحوم آخوند نيز از آنان است ـ عقيده دارند كه يك وجود از
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص232 و 233
وجودات طبيعت، تمامِ ماهيت و تمامِ طبيعت است و وجودات متعدّد، به تكثر آن طبيعت برگشت مى كند.(1) زيد، تمامِ ماهيت انسان است. وقتى ما قضيّه «زيد إنسان» را تشكيل مى دهيم و از ما سؤال شود: «اين قضيّه چه نوع قضيّه اى است؟» مى گوييم: «قضيّه حمليه به حمل شايع صناعى». معناى حمل شايع صناعى اين است كه محمول در خارج با موضوع اتّحاد وجودى دارند. و ترديدى نيست كه محمول ما در قضيّه «زيد إنسان» تمام ماهيت انسان است، زيرا ماهيت انسان عبارت از حيوان و ناطق است و تمام اين جنس و فصل در زيد وجود دارد. و زيد ـ علاوه بر جنس و فصل ـ داراى خصوصيات فرديّه نيز هست.(2) و اگر سؤال شود: «آيا زيد و عَمر دو انسان مى باشند يا يك انسان؟» در پاسخ مى گوييم: «آنان دو انسانند و هر كدام از آن دو يك ماهيت كامل از انسان است». به خلاف ابعاض يك مركّب كه نمى توانيم حقيقتاً كلّ را بر آن حمل كنيم.(3)
مطلب ديگر اين است كه وجود و عدم، دو امر متناقض مى باشند و متناقضان نمى توانند از حيث وحدت و كثرت اختلاف داشته باشند. نقيض «وجود زيد» عبارت از «عدم زيد» است. نمى شود «وجود زيد» وحدت داشته و «عدم زيد» داراى تكثر باشد.
پس از انضمام مطلب محققين به مطلب اخير، به مرحوم آخوند مى گوييم:
اگر زيد وجود پيدا كرد به عنوان تفريع بر آن مى گوييم: «پس انسان، موجود شده است». زيرا وقتى زيد تمام ماهيت انسان شد، لازمه وجود زيد عبارت از وجود ماهيت انسان است. از نظر دقّت عقلى چيزى غير از اين نمى توانيم بگوييم. همان طور كه اگر عَمر وجود پيدا كرد، انسان ديگرى وجود پيدا كرده و در نتيجه، دو انسان وجود پيدا كرده اند. حال سؤال اين است كه چرا شما در ناحيه وجود مى گوييد: «طبيعت داراى
- 1 ـ همان طور كه در منطق مى خوانيم: نسبت كلّى طبيعى به افرادش، عبارت از نسبت آباء به اولاد است نه نسبت اب واحد به اولاد متعدّد. به همين جهت، زيد و عَمر دو انسان هستند.
- 2 ـ اگر در عالم ماهيت متّحد بودند و خصوصيات فرديّه در كار نبود، حمل اوّلى ذاتى مى شد.
- 3 ـ بله، حمل كلّ بر جزء به صورت مجازى با وجود شرايطى جايز است.
وجودات متعدّدى ـ به حسب تعدّد مصاديق ـ است»، ولى وقتى به ناحيه عدم مى رسيد مى گوييد: «بايد همه افراد انسان منتفى شوند تا عدم انسان صدق كند»؟ همين زيد كه با وجودش حكم به وجود انسان مى كنيم چرا با عدمش حكم به عدم انسان نمى كنيم؟ آيا زيد در اين جا انسانيت را از دست داد؟ آيا زيد، ديگر انسان كامل نيست؟ روشن است كه عقل ـ با آن دقتى كه دارد ـ نمى تواند اين فرق را بپذيرد. عدم و وجود با هم متناقض مى باشند. وقتى در ناحيه وجود مسأله تكثر ملاحظه شد، در ناحيه عدم هم بايد به همان كيفيت مسأله تكثر ملاحظه شود. همان طور كه در ناحيه وجود، وقتى زيد وجود پيدا كرد، مى گوييم: «انسان، وجود پيدا كرده است» بايد با عدم زيد هم بتوانيم بگوييم: «انسان، معدوم شده است».
اشكال: ممكن است كسى بگويد: در اين صورت بايد ملتزم شويم كه طبيعت انسان، در آنِ واحد اتصاف به متناقضين دارد، يعنى مثلا به جهت وجود زيد، طبيعتْ متصف به وجود است و به خاطر عدم عَمر، طبيعتْ متّصف به عدم است.
پاسخ اين اشكال ـ با توجه به بعضى از مسائل كه نزد ما مسلّم است ـ روشن است. انواع يك جنس، با وجود اين كه بينشان تباين وجود دارد ولى در عين حال در آن جنس با هم قابل اجتماع شده اند. حيوان ناطق و حيوان ناهق دو نوع از انواع حيوان هستند و بين آنها تباين كلّى وجود دارد و حتى يك فرد از افراد حيوان ناطق وجود ندارد كه بتوان بر آن حيوان ناهق را منطبق كرد. همان طور كه حتّى يك فرد از افراد حيوان ناهق وجود ندارد كه بتوان بر آن حيوان ناطق را منطبق كرد. ولى در عين حال اين دو در يك جنس قابل اجتماع شده اند. اگر سؤال شود: «آيا حيوان، ناطق است يا ناهق؟» نمى توان گفت: «حيوان، ناطق است»، همان طور كه نمى توان گفت: «حيوان، ناهق است» بلكه جواب داده مى شود: «حيوان، هم ناطق است و هم ناهق» ناطق به اعتبار يك نوع و ناهق به اعتبار نوع ديگر است.
پس چرا متباينين در اين جا اجتماع پيدا كرده اند؟ جهتش اين است كه مسأله تباين، تضاد و تناقض در واحد حقيقى امكان اجتماع ندارد ولى در واحد جنسى و نوعى
(صفحه235)
و صنفى ـ كه در آنها تكثر مطرح است ـ مانعى ندارد. انسان در آنِ واحد هم عالم است و هم جاهل. عالم به لحاظ بعضى از افراد و جاهل به لحاظ بعضى ديگر از افراد. آنجا كه متباينان و متناقضان و متضادان نمى توانند جمع شوند، واحد حقيقى است. يك جسم خارجى نمى تواند در آنِ واحد، هم ابيض باشد و هم اسود. امّا طبيعت جسم، هم ابيض است و هم اسود. يعنى بعضى از مصاديق آن معروض بياض و بعضى معروض سواد است. پس حل مسأله تضاد به لحاظ اين است كه طبيعت جسم، واحد حقيقى نيست بلكه داراى تكثر است و افراد و مصاديق متعددى دارد لذا به لحاظ بعضى از مصاديق خود معروض بياض و به لحاظ بعضى از مصاديق معروض سواد است.
حال كه مسأله در ارتباط با ناطق و ناهق و سواد و بياض به اين صورت است چرا وقتى پاى وجود و عدم مطرح مى شود، حساب ديگرى براى آن باز كنيم؟ وجود و عدم هم مثل ساير عناوين است. طبيعت انسان، در آنِ واحد هم وجود دارد و هم معدوم است. وجودش به لحاظ بعضى از افراد است كه در خارج وجود دارند و عدمش به لحاظ افرادى است كه وجود پيدا كرده و معدوم شده اند و يا اصلا وجود پيدا نكرده اند. ميليونها فرد ديگر فرض مى شود كه امكان وجود داشته اند ولى وجود پيدا نكرده اند.
نتيجه بحث در ارتباط با احتمال دوّم:
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه احتمال دوّم نمى تواند مورد قبول عقل باشد. عقل، چنين فرقى بين وجود و عدم نمى گذارد كه در مورد «وجود طبيعت» بگويد:
«الطبيعة توجد بوجود فرد ما» امّا وقتى نوبت به «عدم طبيعت» مى رسد بگويد:
«الطبيعة لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد». عقل از ـ از اين جهت ـ فرقى بين وجود و عدم نمى بيند. همان طور كه وجود زيد را وجود انسان مى داند، عدم زيد را هم عدم انسان مى داند. وجود بكر، وجود دوّم انسان و عدم بكر هم عدم دوّم انسان است و... هر يك از افراد همان طور كه مضاف اليه وجود قرار مى گيرد، مضاف اليه عدم هم قرار مى گيرد و طبيعت هم چون با اين ها متحد است و هر وجودى تمام طبيعت است نه بعض طبيعت، لذا وجود هر كدام براى وجود تمام طبيعت و عدم هر كدام براى عدم
(صفحه236)
تمام طبيعت كافى است.
احتمال سوّم: اين است كه اختلاف اوامر و نواهى مربوط به عرف و عقلاء باشد و ربطى به وضع و عقل نداشته باشد. عقلاء در باب اوامر ايجاد فرد واحد يا چند فرد را كافى ندانسته و مى گويند: «براى حصول غرض مولا بايد از همه افراد منهى عنه اجتناب كرد».
بررسى احتمال سوّم: اين احتمال، مورد قبول است. امّا اين كه آيا منشأ اين حكم عقلاء چيست؟ براى ما معلوم نيست. و ما هم ملزم به پيدا كردن آن نيستيم بلكه همين مقدار كه مورد تسالم عقلاء قرار گرفته و در شرع هم ردعى از آن نداريم، براى ما كافى است. مخصوصاً در باب الفاظ و محاورات كه مبناى شارع تفهيم و تفهم از راه هاى عقلائى است. لذا در باب حجيت ظواهر نيز ما از همين راه وارد مى شويم كه شارع در مقام تبيين احكام، راه اختصاصى ندارد بلكه از همان راهى كه در بين مردم متداول است استفاده كرده و احكام را بيان كرده است.
فقه
