(صفحه290)
بله، بعضى از موضوعات هستند كه بايد توسط شارع بيان شوند ـ كه از آنها به موضوعات مستنبطه تعبير مى شود ـ مثل صلاة و حجّ. شارع همان طور كه حكم صلاة و حجّ را بيان مى كند، كيفيت آن دو را نيز تبيين مى كند.(1)
اشكال بر كلام امام خمينى (رحمه الله): ما قبول داريم كه مسأله تعارض در اخبار علاجيه موضوع قرار گرفته و براى پى بردن به معناى آن بايد به عرف مراجعه كرد ولى اخبار علاجيّه، متعارضان را در محدوده «خبران» مطرح كرده و خبران متعارضان غير از مطلق دليلان متعارضان است. بنابراين ما براى پى بردن به معناى تعارض در خصوص خبران متعارضان بايد به عرف مراجعه كنيم. و اين بدان معنا نيست كه تعارضْ مفهوم عرفى بوده و هيچ حكم عقلى بر آن مترتب نيست. تعارض دو بيّنه، دو ظاهر ـ غير از خبرينـ مربوط به اخبار علاجيّه نيست و مسأله اى عقلى است. به همين جهت در مباحث تعادل و ترجيح قبل از اين كه اخبار علاجيه مورد بحث قرار گيرد، بحثى عقلى مطرح مى شود و آن اين است كه آيا در خبران متعارضان قاعده چه اقتضاء مى كند؟ روشن است كه مقصود از اين قاعده حكم عقل است. ظاهراً حكم عقل در خبران متعارضان عبارت از تساقط است. بديهى است كه در قضيّه عقليّه
«قاعده در خبران متعارضان اقتضاى تساقط مى كند» براى پى بردن به معناى خبران متعارضان بايد به عقل مراجعه كرد نه به عرف، زيرا اين مسأله هم از جهت موضوع و هم از جهت حكم مربوط به عقل است.
پس ما تعارض در مورد خبرين متعارضين را نبايد در رديف تزاحم مطرح كنيم، امّا چرا مطلق تعارض را نتوانيم بر تزاحم عطف كنيم؟ گويا در اين جا خلطى صورت گرفته
- 1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج2، ص115ـ 118، معتمد الاُصول، ج1، ص172 ـ 174، تهذيب الاُصول، ج1، ص382 ـ 384
است.نزاع ما در ارتباط باخبرين متعارضين نيست بلكه نزاع ما درموردحكمين متعارضين است. دو حكم متعارض گاهى از راه خبران متعارضان بدست مى آيند كه بايد به اخبار علاجيه مراجعه كنيم و گاهى هم از غير راه خبران متعارضان ـ مثلا از راه ظاهر كتاب ـ بدست مى آيند، كه در اين صورت ديگر اخبار علاجيه مطرح نيست. در اين جا چرا ما نتوانيم تعارض را عطف بر تزاحم كنيم و هر دو را به يك صورت حلّ نماييم؟
لذا به نظر مى رسد اگر مراد مرحوم آخوند اين احتمال دوّم باشد ـ كه ظاهر هم همين است(1) ـ اشكال حضرت امام خمينى (رحمه الله) بر ايشان وارد نخواهد بود.(2)
مقدّمه دهم
ثمره نزاع در مسأله اجتماع امر و نهى
در اين جا در دو مقام بحث مى كنيم:
1ـ ثمره نزاع بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى.
2ـ ثمره نزاع بنا بر قول به عدم جواز اجتماع امر و نهى.
مقام اوّل
ثمره نزاع بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى
قائلين به جواز اجتماع امر و نهى دو دسته اند:
مشهور معتقدند كه ثمره پذيرفتن قول به جواز اجتماع امر و نهى، حكم به صحت
- 1 ـ زيرا ايشان در مقدّمه هشتم در ارتباط با تطبيق كبرى بر صغرى بحث دارد نه اين كه بخواهد قيدى را در محلّ اجتماع مطرح كند.
- 2 ـ البته در محدوده خبرين متعارضين اشكال وارد است. آنجا بايد تعارض را از عرف بگيريم ولى در غير اين مورد، تعارضْ يك موضوع عقلى است و حكم عقل بر آن مترتب است.
صلاة در دار غصبى است. هر چند مكلّف ـ از نظر غصب ـ مستحق عقوبت است. به عبارت ديگر: صلاة در دار غصبى، از جهت صلاة داراى عنوان مقرّبيّت و از جهت غصب داراى عنوان مبعّديت است و ـ بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى ـ مانعى ندارد كه شىء واحد داراى دو عنوان باشد.
ولى
جمعى از محقّقين ـ مثل مرحوم بروجردى(1) ـ با وجود اين كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى باشند ـ صلاة در دار غصبى را باطل مى دانند.
كلام مرحوم نائينى:
مرحوم نائينى در كلام خودشان دو هدف را تعقيب مى كنند: يكى اصل مسأله جواز اجتماع امر و نهى(2) و ديگرى صحت صلاة در دار غصبى، بنا بر مبناى جواز اجتماع. ايشان براى بيان نظريه خود سه مقدّمه مطرح مى كنند:
مقدّمه اوّل: مقولات نه گانه عرضيه، امورى بسيط و خالى از هرگونه تركيب مى باشند، زيرا لازمه تركيب اين مقولات اين است كه همه آنها داراى يك «ما به الاشتراك» و هر يك از آنها داراى يك «ما به الامتياز» باشد كه آن را از مقولات ديگر جدا كند. همان طور كه در باب جواهر، مسأله جنس و فصل مطرح است و انواع هر جنسى داراى جزء مشتركى به نام جنس و جزء مميّزى به نام فصل هستند. اگر قرار باشد مقولات نه گانه داراى «ما به الاشتراك» باشند، لازم مى آيد كه اين «ما به الاشتراك» فوق اين مقولات باشد ـ همان طور كه جنس در مرحله فوق نوع قرار دارد ـ در حالى كه خود عنوان «مقوله» به معناى آخرين حدّ است. «مقولات نه گانه عرضيّه» يعنى امورى كه به عنوان آخرين حدّ در باب اعراض قرار گرفته اند.
ممكن است
سؤال شود: پس شما چگونه بين اين دو مطلب جمع مى كنيد كه از
- 1 ـ نهاية التقرير، ج1، ص248
- 2 ـ اين قسمت فعلا مورد بحث ما نيست. و پس از تمام شدن مقدّمه دهم مطرح مى گردد.
طرفى مسأله تركيب را نفى كرده و از طرفى مقولات نه گانه را مطرح مى كنيد؟
مرحوم نائينى در
پاسخ مى فرمايد: جمع بين اين دو مطلب به اين است كه بگوييم: «ما به الاشتراك اين مقولات، عين ما به الامتياز آنهاست». يعنى اين گونه نيست كه اين مقولات داراى دو جزء باشند كه يكى جزء مشترك و ديگرى جزء مميّز باشد بلكه ما به الاشتراك و ما به الامتياز اين ها يك چيز است. همان طور كه در نور ضعيف و نور قوى، فرق وجود دارد ولى اين فرق ناشى از تركّب نيست. اين گونه نيست كه نور ضعيف، مركّب از نور و ضعف بوده و نور قوى، مركب از نور و قوّت باشد. و نيز اختلاف بين وجود قوى ـ يعنى واجب الوجود ـ و وجود ضعيف ـ يعنى ممكن الوجود ـ ناشى از تركّب نيست كه يك جزء آن وجود و جزء ديگر آن قوّت يا ضعف باشد. وجود قوى، شىء واحد و وجود ضعيف هم شىء واحد است و فرق آنها از ناحيه تركّب و فرق بين ما به الاشتراك با ما به الامتياز آنها نيست. فرق هست ولى به اين كيفيت كه ما به الاشتراك آنها عين ما به الامتياز آنهاست.
مقدّمه دوّم: اين مقولات اگر چه بسيط هستند ولى بين آنها كمال مغايرت وجود دارد، زيرا در غير اين صورت لازم مى آيد كه براى آنها مافوقى فرض كنيم و چنين چيزى موجب خروج اين مقولات از عنوان «مقوله بودن» مى شود. درحالى كه عنوان «مقوله» به اين معناست كه چيزى مافوق آن وجود ندارد.
مقدّمه سوّم: حركت(1) در هر مقوله اى عين آن مقوله است، نه به عنوان ذاتى يا عرضى آن مقوله. زيرا اگر حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله نباشد، لازم مى آيد كه حركتْ ـ كه مشترك بين مقولات است ـ يا جزء هر مقوله و يا به عنوان يك عرض ـ كه بر آن مقوله عارض شده ـ بدانيم و هيچ يك از آن دو احتمال قابل قبول نيست، زيرا: اگر حركت را جزء هر مقوله به حساب آوريم، لازم مى آيد كه همه مقولات در يك جزء مشترك باشند و در اين صورت بايد ملتزم شويم كه مافوق اين مقولات قدر مشتركى ـ
- 1 ـ مراد از حركت به زودى مطرح خواهد شد.
به نام حركت ـ وجود داردكه همه مقولات در آن مشتركند. در حالى كه ما گفتيم: «معناى مقوله اين است كه مافوق آن چيز ديگرى وجود ندارد».
و اگر حركت را به عنوان يك عرض بدانيم كه بر اين مقولاتْ عارض شده است، لازم مى آيد چيزى كه عرض است ـ يعنى مقولات ـ عنوان معروض پيدا كند. در حالى كه اين مقولات عرضيّه، عرضند و نياز به معروض جوهرى دارند و نمى توان تصور كرد كه يك عرض بر عرض ديگر عارض شده باشد. چنين چيزى با معناى عرض منافات دارد. معناى عرض عبارت از چيزى است كه تقوّم به معروض جوهرى دارد. بياض، متقوّم به جسم است. پس چگونه مى شود مقولات نه گانه عرضيه، معروض براى عرض ديگرى ـ به نام حركت ـ باشند؟
پس ما ناچاريم بگوييم: «حركت در هر مقوله، عين همان مقوله است و مغاير با آن نيست تا بخواهيم بحث كنيم كه آيا به عنوان جزء آن مقوله است يا به عنوان عرض بر آن مقوله؟
ذكر اين نكته لازم است كه مقصود از حركت در اين جا، حركت در مقابل سكون نيست، بلكه اين حركت داراى معناى دقيق ترى ـ شبيه حركت فلسفى ـ است كه ناظر به تداوم و استمرار آن مقوله است و شامل سكون هم مى شود.
مرحوم نائينى پس از بيان مقدّمات فوق مى فرمايد:
ما ابتدا بايد ملاحظه كنيم صلاة و غصب داخل در كدام يك از مقولات نه گانه عرضيه مى باشند؟
مى فرمايد:
صلاة از مقوله
«وضع» است، هر چند در حقيقت ركوع و سجود بين من (مرحوم نائينى) و صاحب جواهر (رحمه الله) اختلاف وجود دارد(1) ولى اين اختلاف مانع از
- 1 ـ اختلاف اين است كه صاحب جواهر (رحمه الله) ركوع و سجود را عبارت از هيئت ركوعى و هيئت سجودى مى داند ولى مرحوم نائينى ركوع را فعل انحناء و سجود را فعل سجده كردن ـ و قرار دادن مواضع هفت گانه بر زمين ـ مى داند. طبق مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) ترديدى نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع است چون وضع به معناى هيئت و حالت است. و بنا بر مبناى مرحوم نائينى هم همين طور است، اگر چه به وضوح مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) نيست. مرحوم نائينى بنا بر مبناى خود فعل ركوع و سجود را عبارت از اعمال و حالات پشت سر هم مى داند و اين ها از مقوله وضع است. جواهر الكلام، ج10، ص74 و 123
فقه
