(صفحه293)
طرفى مسأله تركيب را نفى كرده و از طرفى مقولات نه گانه را مطرح مى كنيد؟
مرحوم نائينى در
پاسخ مى فرمايد: جمع بين اين دو مطلب به اين است كه بگوييم: «ما به الاشتراك اين مقولات، عين ما به الامتياز آنهاست». يعنى اين گونه نيست كه اين مقولات داراى دو جزء باشند كه يكى جزء مشترك و ديگرى جزء مميّز باشد بلكه ما به الاشتراك و ما به الامتياز اين ها يك چيز است. همان طور كه در نور ضعيف و نور قوى، فرق وجود دارد ولى اين فرق ناشى از تركّب نيست. اين گونه نيست كه نور ضعيف، مركّب از نور و ضعف بوده و نور قوى، مركب از نور و قوّت باشد. و نيز اختلاف بين وجود قوى ـ يعنى واجب الوجود ـ و وجود ضعيف ـ يعنى ممكن الوجود ـ ناشى از تركّب نيست كه يك جزء آن وجود و جزء ديگر آن قوّت يا ضعف باشد. وجود قوى، شىء واحد و وجود ضعيف هم شىء واحد است و فرق آنها از ناحيه تركّب و فرق بين ما به الاشتراك با ما به الامتياز آنها نيست. فرق هست ولى به اين كيفيت كه ما به الاشتراك آنها عين ما به الامتياز آنهاست.
مقدّمه دوّم: اين مقولات اگر چه بسيط هستند ولى بين آنها كمال مغايرت وجود دارد، زيرا در غير اين صورت لازم مى آيد كه براى آنها مافوقى فرض كنيم و چنين چيزى موجب خروج اين مقولات از عنوان «مقوله بودن» مى شود. درحالى كه عنوان «مقوله» به اين معناست كه چيزى مافوق آن وجود ندارد.
مقدّمه سوّم: حركت(1) در هر مقوله اى عين آن مقوله است، نه به عنوان ذاتى يا عرضى آن مقوله. زيرا اگر حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله نباشد، لازم مى آيد كه حركتْ ـ كه مشترك بين مقولات است ـ يا جزء هر مقوله و يا به عنوان يك عرض ـ كه بر آن مقوله عارض شده ـ بدانيم و هيچ يك از آن دو احتمال قابل قبول نيست، زيرا: اگر حركت را جزء هر مقوله به حساب آوريم، لازم مى آيد كه همه مقولات در يك جزء مشترك باشند و در اين صورت بايد ملتزم شويم كه مافوق اين مقولات قدر مشتركى ـ
- 1 ـ مراد از حركت به زودى مطرح خواهد شد.
به نام حركت ـ وجود داردكه همه مقولات در آن مشتركند. در حالى كه ما گفتيم: «معناى مقوله اين است كه مافوق آن چيز ديگرى وجود ندارد».
و اگر حركت را به عنوان يك عرض بدانيم كه بر اين مقولاتْ عارض شده است، لازم مى آيد چيزى كه عرض است ـ يعنى مقولات ـ عنوان معروض پيدا كند. در حالى كه اين مقولات عرضيّه، عرضند و نياز به معروض جوهرى دارند و نمى توان تصور كرد كه يك عرض بر عرض ديگر عارض شده باشد. چنين چيزى با معناى عرض منافات دارد. معناى عرض عبارت از چيزى است كه تقوّم به معروض جوهرى دارد. بياض، متقوّم به جسم است. پس چگونه مى شود مقولات نه گانه عرضيه، معروض براى عرض ديگرى ـ به نام حركت ـ باشند؟
پس ما ناچاريم بگوييم: «حركت در هر مقوله، عين همان مقوله است و مغاير با آن نيست تا بخواهيم بحث كنيم كه آيا به عنوان جزء آن مقوله است يا به عنوان عرض بر آن مقوله؟
ذكر اين نكته لازم است كه مقصود از حركت در اين جا، حركت در مقابل سكون نيست، بلكه اين حركت داراى معناى دقيق ترى ـ شبيه حركت فلسفى ـ است كه ناظر به تداوم و استمرار آن مقوله است و شامل سكون هم مى شود.
مرحوم نائينى پس از بيان مقدّمات فوق مى فرمايد:
ما ابتدا بايد ملاحظه كنيم صلاة و غصب داخل در كدام يك از مقولات نه گانه عرضيه مى باشند؟
مى فرمايد:
صلاة از مقوله
«وضع» است، هر چند در حقيقت ركوع و سجود بين من (مرحوم نائينى) و صاحب جواهر (رحمه الله) اختلاف وجود دارد(1) ولى اين اختلاف مانع از
- 1 ـ اختلاف اين است كه صاحب جواهر (رحمه الله) ركوع و سجود را عبارت از هيئت ركوعى و هيئت سجودى مى داند ولى مرحوم نائينى ركوع را فعل انحناء و سجود را فعل سجده كردن ـ و قرار دادن مواضع هفت گانه بر زمين ـ مى داند. طبق مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) ترديدى نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع است چون وضع به معناى هيئت و حالت است. و بنا بر مبناى مرحوم نائينى هم همين طور است، اگر چه به وضوح مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) نيست. مرحوم نائينى بنا بر مبناى خود فعل ركوع و سجود را عبارت از اعمال و حالات پشت سر هم مى داند و اين ها از مقوله وضع است. جواهر الكلام، ج10، ص74 و 123
اين نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع باشند.
امّا
غصب از مقوله
«اَين» است، زيرا غصب به معناى شاغليت و بودن در مكان مغصوب است و مقوله «اَين» عبارت از بودن شىء در مكان است.
پس مى فرمايد: با توجه به مقدّمه سوّم ـ كه گفتيم: «حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله است» ـ بايد بگوييم: اگر خود صلاة از مقوله «وضع» باشد، حركت صلاتى هم از مقوله «وضع» خواهد شد. معناى حركت صلاتى، حركت هاى محسوس و مشاهد نيست، بلكه حالت تداوم صلاتى است كه با سكون و سكوت هم مى سازد. به مجرّد اين كه انسان نيّت مى كند و تكبيرة الاحرام را مى گويد، حركت صلاتى شروع مى شود و تا آخر نماز ادامه دارد و اگر در لحظه اى ايستاد و نه حركتى كرد و نه حرفى زد، آن لحظه، خارج از حركت صلاتى نيست. هم چنين معناى حركت غصبى، حركت هاى مشاهد و محسوس در دار غصبى نيست، بلكه معناى حركت غصبى، استمرار «بودن در مكان غصبى» است، هر چند هيچ حركت محسوسى از او تحقق پيدا نكند. در نتيجه حركت صلاتى عين مقوله «وضع» و حركت غصبى هم عين مقوله «أين» است و چون بين اين دو مقوله مغايرت كامل وجود دارد، بين اين دو حركت هم مغايرت كامل وجود خواهد داشت.
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: نظير اين مسأله را مى توان در مثال «زيد في الدار» مطرح كرد. در اين جمله، «دار» به عنوان مكان و «زيد» به عنوان مكين مطرح است و ارتباط بين «زيد» و «دار» ارتباط مكانى و «اَين»ى است و كسى به خود اجازه نمى دهد كه نتيجه اين ارتباط مكانى را اتّحاد بين «زيد» و «دار» بداند، به گونه اى كه بتواند به جاى قضيّه «زيد في الدار» قضيّه حمليّه «زيد الدار» را تشكيل دهد. «زيد» از
(صفحه296)
مقوله جوهر است و ارتباط آن با «دار» يك ارتباطى عرضى و به عنوان مقوله «اَين» است. چگونه ممكن است بين مقوله عرضى با مقوله جوهرى اتحاد وجود داشته باشد. سپس مى فرمايد: مسأله «صلاة در دار» هم به همين كيفيت است و فرقى بين «زيد في الدار» و «الصلاة في الدار» وجود ندارد. همان طور كه در «زيد في الدار» نمى توان قضيّه حمليّه «زيد الدار» ـ كه ملاكش اتحاد استـ را تشكيل داد، در «الصلاة في الدار» هم نمى توان قضيّه حمليّه «الصلاة الدار» را تشكيل داد. از اين جا معلوم مى شود كه همان ارتباطى كه بين «زيد و «دار» وجود دارد، بين «صلاة» و «دار» هم وجود دارد و تنها تفاوتى كه بين «زيد في الدار» و «الصلاة في الدار» وجود دارد، اين است كه «زيد» از مقوله «جوهر» و «صلاة» از مقوله «عرض» و «وضع» است. در نتيجه ارتباط «اَين»ى موجب اتحاد نمى شود. بلكه تغاير موجود بين اين دو مقوله، در جاى خود محفوظ است و امكان ندارد روزى به اتّحاد تبديل شده و مثلا «صلاة» متّحد با «دار غصبى» و يا «دار غصبى» متّحد با «صلاة» شود. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: لازمه تغاير و عدم اتحاد اين دو مقوله، دو چيز است: يكى جواز اجتماع امر و نهى(1) و ديگرى صحت صلاة در دار غصبى، بر مبناى جواز اجتماع. زيرا مقوله «وضع»، معنون به عنوان صلاة و محبوب براى مولا و مقرّب عبد به مولا بوده و ـ در محدوده خودش ـ همه آثار صلاتى بر آن مترتب مى شود. و مقوله «اَين»، معنون به عنوان غصب و مبغوض براى مولا و مبعِّد عبد از مولا بوده و ـ در محدوده خودشـ همه آثار غصبى بر آن مترتب مى شود. ولى هيچ گونه ارتباط اتحادى بين اين دو مقوله مشاهده نمى شود و هر مقوله اى در محدوده خودش، نقش دارد. در نتيجه، بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى، گويا صحت صلاة در دار غصبى از واضحات است و ترديدى در آن وجود ندارد.(2)
- 1 ـ همان گونه كه در ابتداى كلام مرحوم نائينى اشاره كرديم، اين قسمت فعلا مورد بحث ما نيست. و ما فعلا در ارتباط با ثمره قول به جواز اجتماع بحث مى كنيم.
- 2 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص424ـ429
امور اعتبارى را نبايد به عنوان مصداق واقعيات قرار داده و احكام واقعيات را بر آن مترتب كرد.(1) مقولات نه گانه عرضيّه، مربوط به واقعيات و امور حقيقيّه است(2) و اين مطلب فلسفى را نبايد در مورد امور اعتبارى مطرح كرد.
مرحوم نائينى مى فرمايد: «صلاة، از مقوله وضع است، زيرا ركوع و سجود ـ كه از اجزاء ركنيّه صلاتند ـ داخل در مقوله وضع مى باشند».
ما به مرحوم نائينى مى گوييم: «مگر صلاة فقط ركوع و سجود است كه شما فقط اين دو را ملاحظه كرديد؟ صلاة، مركّبى اعتبارى است. يعنى شارع مقدس مجموعه اى از واقعيات را ـ كه از مقولات مختلف و متباين و غير قابل اجتماع هستند ـ با ديد وحدت ملاحظه كرده و آن را صلاة ناميده است. آيا اين را در كدام مقوله مى توانيم داخل كنيم؟ مقولات مختلف كه قابل اجتماع نيستند. پس بايد بگوييم: اين از مقسم مقوله بيرون است. مقوله در مورد واقعيات است. بله، حالت انحناى ركوع، داخل در مقوله «وضع» و بودن در مكان در حال صلاة، داخل در مقوله «اَين» است ولى صلاة كه خصوص اين ها نيست. صلاة، يك مجموعه واحد ـ به وحدت اعتبارى ـ است و امكان ندارد بتوانيم وحدت حقيقى در مورد آن مطرح كنيم».
در نتيجه صلاة نه تنها داخل در مقوله وضع نيست بلكه داخل در هيچ مقوله اى از مقولات نه گانه عرضيّه نيست.
در باب غصب هم همين طور است. غصب عبارت از «استيلاء عدوانى بر مال غير» است و استيلاء، امرى اعتبارى است. اين استيلاء مشابه همان استيلائى است كه انسان بر مال خودش دارد. ملكيت ـ كه موضوع براى استيلاء است ـ امرى اعتبارى است كه شارع و عقلاء آن را اعتبار كرده اند و به دنبال ملكيت، قاعده اى وجود دارد به
- 1 ـ اين مسأله نه تنها در اين جا بلكه در بسيارى از موارد، موجب خلط بين مباحث شده است.
- 2 ـ عَرَض، اگر چه در وجودش نياز به معروض دارد ولى اين نياز به معناى سلب واقعيت از عرض نيست. بياض و سواد از امور واقعيّه اند و با چشم ما مشاهده مى شوند.
فقه
