(صفحه469) اكنون كه از بيان مقدّمه فارغ شديم به ذكر راه امام خمينى (رحمه الله) براى عدم جريان استصحاب عدم ملازمه در ما نحن فيه مى پردازيم:
امام خمينى (رحمه الله) مى خواهد بفرمايد: استصحاب عدم ملازمه، همانند استصحاب عدم قرشيّت مرأه است. يعنى همان طور كه قرشيّت، يك وصف وجودى براى مرأه محقق در خارج است،(1) ملازمه هم وصفى وجودى براى يك موضوع محقق در خارج است. يعنى بايد ابتدا يك وجوب ذى المقدمه تحقق داشته باشد تا پس از آن بتوانيم مسأله ملازمه را مطرح كنيم. و در مانحن فيه، بايد ابتدا يك حرمت تحقّق داشته باشد، تا پس از آن بتوانيم ملازمه بين آن با فساد را مطرح كنيم. لذا قبل از اين كه يك چنين وجوبى در ناحيه ذى المقدمه وحرمتى در ما نحن فيه تحقق داشته باشد، موضوعى نيست تا بخواهيم ملازمه را در مورد آن پياده كنيم، همان طور كه قبل از تحقق مرأه در خارج، موضوعى نيست كه بخواهيم قرشيت را براى او ثابت كنيم.
بنابراين امام خمينى (رحمه الله) بر اساس اين مبنا كه ملازمه، يك صفت ثبوتى است و «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له»، مى خواهد بفرمايد: ملازمه داراى حالت سابقه عدميّه است ولى مسأله مرأه قرشيّه، حالت سابقه عدميه اش، سالبه به انتفاء موضوع است لذا نمى توان آن را استصحاب كرد.
پس نتيجه فرمايش امام خمينى (رحمه الله) با فرمايش مرحوم آخوند يك چيز مى شود.(2)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله) به نظر ما كلام امام خمينى (رحمه الله) در مورد استصحاب عدم قرشيت مرأه قابل قبول است ولى كلام ايشان در ارتباط با استصحاب عدم ملازمه، قابل مناقشه است، زيرا:

---

(صفحه470) اوّلا: طبق بيان ايشان، اگر ما بخواهيم روى خود كلمه «ملازمه» تكيه كنيم، نه تنها بايد ابتدا وجوب ذى المقدمه وجود داشته باشد، بلكه بايد وجوب مقدّمه هم وجود داشته باشد، چون ملازمه از باب مفاعله و طرفينى است. مگر اين كه گفته شود: «ملازمه در اين جا به عنوان مسامحه و مجاز مطرح شده و مراد اين است كه وجوب ذى المقدمه، به عنوان ملزوم و وجوب مقدمه به عنوان لازمِ وجوب ذى المقدمه است».
روشن است كه اثبات ملازمه به چنين معنايى، فرع تحقق ملزوم نيست. بلكه نتيجه اين ملازمه اين است كه اگر ملزوم تحقق پيدا كند، لازم هم بر آن مترتب مى شود. چون اين لازم، لازمِ ماهيت نيست، بلكه لازم وجود است و بحث ما در لازمِ وجود است و براى اثبات چنين لزومى، معنا ندارد كه ملزوم اوّل در خارج وجود پيدا كند. قرآن كريم مى فرمايد: {لو كان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا}(1) اين آيه دلالت مى كند كه تعدّد آلهه غير خدا ملازم با فساد آسمان ها و زمين است. در حالى كه اين معنا تا كنون هيچ گاه تحقق پيدا نكرده و بعداً هم تحقق پيدا نخواهد كرد. كلمه «لو» در عين اين كه بر ملازمه بين شرط و جزا دلالت مى كند، دلالت بر امتناع جزاء، به جهت امتناع شرط نيز مى كند.
درنتيجه به نظر ما همان راهى كه مرحوم آخوند براى مسأله ملازمه مطرح كرد، بهتر از راهى است كه امام خمينى (رحمه الله) ارائه فرمودند. اگرچه بنابر هر دو راه، استصحاب عدم ملازمه جارى نمى شود. ولى علّت عدم جريان آن همان مسأله ازليّت است نه شباهت به استصحاب عدم قرشيت مرأه.
نتيجه بحث در مقام اوّل
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه از نظر مسأله اصولى، ما يك اصلى نداريم كه در صورت شك در اين كه «آيا نهى مقتضى فساد است يا نه؟» بتواند يكى از دو طرف را براى ما تعيين كند.

---

(صفحه471)

مقام دوّم: بحث در مسأله فقهى:

اگر عبادت يا معامله اى منهى عنه واقع شد و ما از نظر اصولى نتوانستيم پى ببريم كه آيا نهى مقتضى فساد است يا نه؟ چنانچه اين عبادت يا معامله در خارج واقع شد، آيا اصلى داريم كه بتواند صحّت يا فساد آن را براى ما معين كند؟
در اين جا از دو جهت بحث مى كنيم:
جهت اوّل (معاملات): در باب معاملات، اصلى به نام اصالة الفساد(1) داريم، كه ظاهراً اين اصل در اين جا جريان پيدا مى كند.
توضيح:
الف: ما يك وقت صحّت و فساد را در ارتباط با معاملات شخصيّه فرض مى كنيم، مثل اين كه معامله اى كه متعلّق نهى قرار گرفته در خارج واقع شده باشد و ما شك داشته باشيم كه آيا اثر مقصود، بر چنين معامله اى مترتب است يا نه؟ مثلا اگر ما قائل شويم كه «بيع در وقت ندا براى نماز جمعه، حرام است»، چنانچه كسى در آن موقع بيعى انجام دهد، از نظر فقهى، «استصحاب عدم ترتّب اثر» بر آن مترتب مى شود. يعنى گفته مى شود: قبل از آن كه اين بيعِ محرّم، واقع شود، نقل و انتقالى واقع نشده بود، اكنون كه اين بيع واقع شده، ما نمى دانيم «آيا حرمت بيع، مقتضى فساد آن است يا  نه؟» به همين جهت شك مى كنيم كه آيا نقل و انتقال صورت گرفته است يا نه؟ در اين جا بقاء ملكيت بايع نسبت به مبيع و ملكيت مشترى نسبت به ثمن را استصحاب مى كنيم و اين معناى فساد معامله است.
تذكر:
در فقه، اصل ديگرى به عنوان اصالة الصّحة داريم كه اين اصل، در ارتباط با

---

(صفحه472) عمل غير جريان پيدا مى كند و مورد آن با مورد اصالة الفساد فرق مى كند. اصالة الصّحة در شبهات موضوعيه جريان پيدا مى كند، مثلا اگر معامله اى بين زيد و عَمر واقع شده باشد و ما ندانيم كه آيا مقرّرات شرعى در اين معامله مراعات شده است يا نه؟ در آنجا اصالة الصحة را پياده مى كنيم. ولى اصالة الفساد، مربوط به شبهات حكميه است. يعنى در جايى كه نمى دانيم آيا معامله منهى عنه، صحيح است يا باطل؟ استصحاب عدم ترتّب را پياده مى كنيم و اين همان اصالة الفساد است.
ب: اگر صحّت و فساد، در ارتباط با ماهيات و كليات فرض شود،(1) دراين صورت، اگر شارع يك معامله كلّى را متعلّق نهى خود قرار داد و ما ندانيم كه آيا اين معامله كلّى منهى عنه، صحيح است يا فاسد؟ و اطلاق و عمومى هم در كار نباشد كه ما از راه آن بتوانيم مسأله را حلّ كنيم. در اين جا نيز اصالة الفساد جريان پيدا مى كند، زيرا معناى اصالة الفساد اين است كه ما نمى دانيم آيا شارع اين معامله منهى عنه را معتبر و مؤثر در نقل و انتقال قرار داده يا نه؟ يك زمانى به طور مسلّم، شارع آن را مؤثر قرار نداده بود و آن زمانى است كه معامله را امضاء نكرده بود. الان شك داريم كه آيا بعد از آن زمان، چنين معامله اى مورد امضاى شارع قرار گرفته يا نه؟ در اين جا استصحاب عدم امضاى شارع جريان پيدا مى كند و حكم مى كند كه شارع براى اين معامله منهى عنه، سببيّت قائل نشده است.
بنابراين كسانى هم كه صحّت و فساد را در ارتباط با كلّيات مى دانند، در صورت شك در صحّت و فساد معامله منهى عنه، استصحاب عدم اعتبار شرعى را پياده مى كنند و اين استصحاب، مقتضى فساد معامله است.
درنتيجه ما در باب معاملات، اصلى به نام اصالة الفساد داريم، كه روى معاملات ـ از نظر فقهى ـ حكم فساد را مترتب مى كند.

---

(صفحه473) جهت دوّم (عبادات): اگر عبادتى منهى عنه قرار گرفت و ما در مسأله اصوليه به جايى نرسيديم و نتوانستيم ثابت كنيم كه آيا عبادت منهى عنه، صحيح است يا فاسد؟ آيا وقتى وارد فقه مى شويم، اصلى وجود دارد كه بتواند يكى از دو طرف را براى ما معيّن كند؟
روشن است كه صحّت در باب عبادات به معناى ترتّب اثر مقصود نيست بلكه به معناى مطابقت مأتى به با مأموربه است كه نتيجه آن عبارت از سقوط اعاده و قضاست و در اين جا حالت سابقه وجود ندارد كه ما بخواهيم آن را استصحاب كنيم.
كسانى كه براى صحّت هر عبادتى وجود يك امر فعلى ـ هرچند استحبابى  ـ را لازم مى دانند، بايد چنين عبادتى را باطل بدانند. چون عبادت، با وصف اين كه منهى عنه است نمى تواند مأموربه هم باشد. اين جا مسأله اجتماع امر و نهى نيست و تعدد عنوان هم مطرح نيست. روشن است كه در اين صورت، بطلان عبادت، به جهت عدم وجود امر است نه به خاطر وجود نهى و ما عدم وجود امر را از ناحيه وجود نهى كشف كرديم، زيرا معنا ندارد عبادتى هم مأموربه و هم منهى عنه باشد. ولى اگر ما ـ همانند مرحوم آخوند ـ صحّت عبادت را متوقف بر وجود امر ندانيم، بلكه صحّت عبادت را متوقف بر وجود ملاك در عبادت ـ يعنى مقرّبيّت ـ بدانيم. يعنى همين كه عبادتى واجد ملاك شد، براى صحّت آن كافى است، هرچند امرى هم نداشته باشد.
آيا طبق اين مبنا ـ كه ما هم آن را پذيرفتيم ـ مى توان حكم به صحّت عبادت منهى عنه كرد؟
پاسخ اين است كه اگر ما، همانند مرحوم آخوند، در مانحن فيه ـ يعنى مسأله نهى متعلّق به عبادت ـ نهى غيرى را هم داخل بحث مى دانستيم، مانعى نداشت كه عبادتى هم داراى ملاك عبادت بوده و هم نهى غيرى به آن تعلّق بگيرد و در اين صورت، ما حكم به صحّت عبادت مى كرديم، همان طور كه در مسأله صلاة و ازاله، كسانى كه امر به ازاله را مقتضى نهى از صلاة مى دانستند، نهى متعلّق به صلاة، يك نهى