(صفحه97) كه در مورد احكام شرعيه، همان اراده تشريعيه خداوند است.(1) لازمه اين حرف اين است كه اراده تشريعيه ـ به اعتبار حالات مكلّف ـ تغيير و تبدّل پيدا كند. يعنى وقتى مكلّفْ عالم شد، اراده تشريعيه وجود داشته باشد و وقتى فراموش كرد، اراده تشريعيه كنار برود. وقتى قدرت پيدا كرد، اراده تشريعيه بيايد و وقتى عاجز شد، اراده تشريعيه كنار برود.
روشن است كه نمى توان چنين چيزى را در مورد اراده تشريعيه خداوند ملتزم شد.

نظريه امام خمينى (رحمه الله) در ارتباط با حكم:

امام خمينى (رحمه الله) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور نظريه خود را در ارتباط با حكم اين گونه مطرح مى كند:
احكام بر دو نوع است:
نوع اوّل: احكامى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. البته در مقام اظهار، آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله)بيان  كردند معمولا كلّيات احكام بوده و خصوصيات و كيفيات آنها توسط ائمه (عليهم السلام)نقل شده است.
اكثريت احكام از اين قبيل مى باشند. اين قسم از احكام را احكام فعليّه مى ناميم. در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اين ها هيچ چيزى ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.
نوع دوّم: احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و ائمه (عليهم السلام)در مقام ابراز و اظهار آن برآيند بلكه به زمان ظهور امام زمان (عليه السلام) موكول شده و تا قبل از ظهور آن حضرت جنبه انشائى دارد. به اين معنا كه پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مى كند.

---

(صفحه98) ملاحظه روايات و تعبيراتى كه در ارتباط با وجود مقدّس امام زمان (عليه السلام) مطرح شده مؤيّد اين معناست.
مثلا در بعضى روايات(1) آمده كه فلان گروه يا فلان چيز به حسب حكم اللّه محكوم به نجاست است ولى بعد از آمدن امام زمان (عليه السلام)، مسأله نجاست آنها ابراز مى شود و تا قبل از ظهور ايشان محكوم به نجاست نيست.(2)
و يا در بعضى از روايات وارد شده كه «يأتي بدين جديد». روشن است كه دينى كه آن حضرت مى آورد، غير از اسلام نيست {و من يبتغ غيرالإسلام ديناً فلن يقبل منه}(3) و {إنّ الدّينَ عندَ اللّهِ الإسلامُ}.(4) بلكه معناى دين جديد اين است كه آن حضرت احكام تازه اى از اسلام را مطرح مى كند كه تاكنون سابقه نداشته و به مرحله فعليت نرسيده بوده است. ائمه قبلى (عليهم السلام) نيز مأمورْ به ابراز آن نبوده اند بلكه فقط امام زمان (عليه السلام)مأمورْ به اظهار و ابراز آنهاست.
به همين جهت احكامى كه در زمان ما جنبه انشائى دارند، داراى دو خصوصيت مى باشند:
1ـ ائمه قبلى (عليهم السلام) مأمورْ به اظهار آنها نبوده اند بلكه مأمورْ به اخفاء بودند و اگر در بعضى موارد هم اشاره اى كرده اند، مسأله را به صورت تعليقى مطرح كرده و فرمودند: در دوران امام زمان (عليه السلام) چنين حكمى تحقق پيدا خواهد كرد.
2ـ انشائى بودن اين احكام به لحاظ ماست كه قبل از ظهور امام زمان (عليه السلام)قرار گرفته ايم. و پس از ظهور آن حضرت، ديگر حكم انشائى وجود نخواهد داشت و همه احكام جنبه فعليّت پيدا كرده و در معرض عمل و اجراء قرار مى گيرند.

---

(صفحه99)

مقدّمه دوّم: انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه

در اين مقدّمه بحث در اين است كه آيا خطابات عامه ـ مثل {أقيموا الصلاة) ـ به تعداد افراد مكلفين، انحلال به خطابات متعدّد پيدا مى كند؟ يا اين كه چنين انحلالى وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد.
قبل از بررسى اين دو احتمال، لازم است به ذكر فرق آن دو بپردازيم:
در خطابات شخصيه، اگر آمر بداند كه مأمور، امر او را اطاعت نمى كند و يا بداند كه حتى اگر امرى هم در كار نباشد، مأمورْ اقدام به انجام دادن اين مأموربه كرده و آن را  ـ  به داعى ديگر ـ انجام خواهد داد، در اين جا بعث حقيقى لغو است.(1) هم چنين اگر ناهى بداند كه منهى، توجهى به نهى او ندارد و منهى عنه را انجام مى دهد و يا بداند كه حتى اگر نهى هم در كار نباشد، منهى آن را ترك كرده و سراغ اين كار نمى رود، در اين جا نيز زجر حقيقى لغو است.(2)
امّا آيا در خطابات عامّه چنين خصوصياتى وجود دارد؟
در خطابات عامّه، چنانچه مسأله انحلال در كار نباشد، چنين خصوصياتى وجود ندارد. يعنى جواز خطاب، متوقف بر اين نيست كه مولا علم داشته باشد همه مكلفين تحت تأثير امر يا نهى او قرار مى گيرند. بلكه همين مقدار كه بداند اكثريت تحت تأثير قرار مى گيرند و يا بداند كه اكثريت مخالفت نمى كنند، در جواز صدور امر يا نهى به نحو عموم كفايت مى كند.
امّا اگر مسأله انحلال در كار باشد، هر خطاب عامّى، به خطابات شخصى متعدّدى  ـ  به تعداد مكلّفين ـ انحلال پيدا خواهد كرد و خصوصيات خطابات شخصى در آنها ملاحظه خواهد شد.
در اين جا قرينه اى وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مى دانيم افرادى با اين خطابها مخالفت مى كنند و ما از اين افراد

---

(صفحه100) به «عاصى» تعبير مى كنيم و روشن است كه عاصى به كسى گفته مى شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. و در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناى عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصى» كشف مى كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعنى اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است. در حالى كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة، مكلّف نيستند، زيرا خداوند مى داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمى كنند و ـ همان طور كه گفتيم ـ توجّه تكليف به عاصى، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست. اگر ما خطابات عامّه را منحلّ به خطابات متعدّد بدانيم، در مورد عصاة مسأله را چگونه پاسخ دهيم؟ از طرفى مى گوييم: «اين ها عصاة هستند، يعنى تكليف متوجه آنها شده و آنها مخالفت كرده اند» و از طرفى هم قائل به انحلال بشويم و از طرفى هم امر و نهى نسبت به كسى كه مولا عالم به عصيان اوست، نادرست است.
بنابراين نفس توجه تكليف به عصاة، به عين توجه تكليف به غير عصاة، قرينه بر عدم انحلال است والاّ اگر قائل به انحلال شويم، عنوان عاصى نخواهيم داشت.
اين مقدّمه، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلاست. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره مى كنيم:
1ـ يكى از مواردى كه اين بحث در آنجا مورد استفاده قرار مى گيرد «مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع» است. كفّار، همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مى باشند.(1)و در روز قيامت با او محاجّه خواهند كرد كه چرا

---

(صفحه101) اين عبادات را انجام ندادى؟ مگر ما اين احكام را به صورت عام مطرح نكرديم؟
در اين صورت اگر قرار باشد تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفى كه از اين انحلال متوجه كفّار مى شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزى نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبى آن را انجام دهد. اما اگر انحلال را نپذيرفتيم چنين مشكلى وجود نخواهد داشت. مخصوصاً با توجه به اين نكته كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصى نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه اى از خطابات عامّه خارج كرد. لذا چاره اى جز خطابات عامّه نيست. پس علم خداوند به مخالفت بعضى از افراد، مانع از تكليف عام نيست.
در نتيجه اگر ما بخواهيم مسأله انحلال را بپذيريم، در مورد عصاة و كفّار با مشكل مواجه مى شويم، زيرا تكليف شخصى نسبت به آنان قبيح است.
2ـ جاى ديگرى كه اين بحث مورد استفاده قرار مى گيرد، مسأله تنجّز علم اجمالى است. مرحوم شيخ انصارى و مرحوم آخوند مى فرمايند:
يكى از شرايط تنجّز علم اجمالى اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالى مورد ابتلاى انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردى كه خارج از ابتلاى انسان است لغو مى باشد. مثلا اگر ما علم اجمالى داشته باشيم كه يا اين مايع موجود نزد ما خمر است و يا فلان مايع خاصى كه در كشور ديگرى است و ما هيچ دسترسى به آن نداريم و از محلّ ابتلاى ما خارج است. در اين جا علم اجمالى اثر ندارد، زيرا وقتى يك طرف آن از ابتلا خارج شد، تكليفْ نسبت به آن لغو مى شود. و حتى در غير مورد علم اجمالى هم تكليف انسان به چيزى كه مورد ابتلاى او نيست لغو و قبيح است مثلا كسى را كه خمر موجود در كشور ديگر مورد ابتلاى او نيست نمى توان مكلّفْ به اجتناب از آن كرد. مگر اين كه تكليف به صورت تعليقى مطرح شود و مثلا گفته شود: «اگر خمر موجود در فلان مكان، مورد ابتلاى تو واقع شد، آن را شرب نكن».(1)

---