(صفحه150)
مى شود؟» چه كسى چنين ادعايى دارد؟ بلكه آنان با توجه به خارج، تعلّق طلب به طبيعت را مطرح مى كنند. لذا مرحوم آخوند در اين جا گرفتار خلط شده و قاعده فلسفى مذكور كه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است را در ارتباط با مقام خارج مطرح كرده اند. به عبارت ديگر: قضيه «الماهيّة موجودة» را به دو صورت مى توان در نظر گرفت:
1ـ به صورت حمل اوّلى ذاتى، به اين معنا كه وجود، تمام ماهيت يا جزء ماهيت باشد.(1) در اين صورت، قضيه «الماهية موجودة» كاذب خواهد بود.
2ـ به صورت حمل شايع صناعى، به اين معنا كه هر چند وجود از جنس و فصل ماهيت خارج است ولى در خارج، عارض بر ماهيت شده و اين ماهيتْ در خارج وجود دارد. در اين صورت قضيّه «الماهيّة موجودة» صادق خواهد بود.
بنا بر اين قضيّه
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لاغيرموجودة...» مربوط به مقام ذات و ذاتيات و حمل اوّلى و قضيّه «الماهية موجودة» مربوط به مقام خارج و حمل شايع صناعى است.
پس از روشن شدن مسأله فوق به سراغ ما نحن فيه مى رويم:
در مسأله تعلّق احكام به ماهيات يا افراد، كسى نمى خواهد احكام را جزء جنس و فصل ماهيات قرار بدهد كه مرحوم آخوند بفرمايد: «طلب، نمى تواند به ماهيت متعلّق بشود». بلكه عروض احكام به طبايع، مثل عروض اعراض براى معروضات خارجيه است. ارتباط طلب با ماهيت، مثل ارتباط وجود با ماهيت است كه وجود را وقتى ـ به حسب خارج ـ با ماهيت مقايسه مى كنيم، نمى توانيم بگوييم: «الماهية ليست موجودة ولامعدومة» در حالى كه به حسب مقام ذات و ذاتى، هم وجود و هم عدم را از آن سلب مى كنيم.
در نتيجه اين مطلبى كه باعث شده مرحوم آخوند چنين نظريه اى را مطرح كند، هيچ ارتباطى به ما ندارد بلكه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است.
- 1 ـ اين حداقل چيزى است كه در باب حمل اوّلى ذاتى مطرح است، زيرا احتمال دارد كه در حمل اوّلى ذاتى ـ علاوه بر اتحاد در ماهيتـ اتحاد در مفهوم هم شرطيت داشته باشد.
تحقيقى پيرامون تحرير محلّ نزاع
نظر به اين كه هيچ يك از احتمالات پنج گانه نتوانست مورد قبول قرار گيرد، ما ناچاريم ـ با توجه به ظاهر عبارت ـ محلّ نزاع را اين گونه تقرير كنيم:
كسانى كه معتقدند «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند» مقصودشان خود طبايع است ولى به عنوان معروض بودن نه به عنوان ذاتى بودن. و كسانى كه معتقدند «اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرند» مقصودشان از افراد ـ در مقابل طبايع ـ عبارت از وجودات طبايع است. هر فردى داراى سه خصوصيت است: اصل ماهيت، وجود ماهيت و عوارض فرديّه. و اگر كسى بگويد: «قائلين به تعلّق طلب به افراد، مى خواهند عوارض فرديّه را هم داخل در دايره طلب قرار دهند»، سخن باطلى گفته است و كسى نمى تواند حتّى توهّم دخول آنها در دايره طلب را داشته باشد. چگونه مى توان گفت: «صلاتى كه مأموربه شده است، خصوصيات فردى آن ـ مانند واقع شدن در فلان ساعت و فلان مكان(1) و... ـ هم داخل در دايره طلب است»؟ البته اين نظريه مستلزم ارتكاب يك خلاف ظاهر است ولى ما بر آن قرينه داريم. وقتى كلمه «افراد» در مقابل «طبايع» واقع مى شود و مراد از «طبيعت» هم خود «ماهيت» است، اين قرينه مى شود كه مقصود از افراد «وجود طبيعت به ضميمه خصوصيات فرديّه» نيست، بلكه مراد خصوص «وجود طبيعت» است كه يك قدم بالاتر از «طبيعت» مى باشد.
در نتيجه محلّ نزاع در اين است كه آيا احكام به طبيعت تعلّق مى گيرد يا به وجود طبيعت متعلّق مى شود؟
تحقيق پيرامون متعلّق احكام
پس از روشن شدن محلّ نزاع، بايد ببينيم آيا احكام واقعاً به طبايع تعلّق دارد يا به افراد؟
- 1 ـ با قطع نظر از زمان و مكان هاى استحبابى.
ابتدا لازم است مطلبى را به عنوان
مقدّمه مطرح كنيم:
در باب واجب مشروط، نزاعى وجود داشت كه آيا قيد در «إن جاءك زيد فأكرمه» به هيئت برمى گردد يا به مادّه؟ مشهور عقيده داشتند قيد به هيئت برمى گردد ولى شيخ انصارى (رحمه الله) معتقد بود قيد به مادّه ـ يعنى اكرام ـ برمى گردد.
ولى هم شيخ انصارى (رحمه الله) و هم مشهور اتفاق داشتند بر اين كه ظاهر قضيّه شرطيه ـ از نظر قواعد عربى ـ اقتضاء مى كند كه شرط به عنوان قيد براى جزاء باشد و جزاء هم عبارت از «وجوب اكرام» است نه «اكرام». به عبارت ديگر: هر دو، شرط را به عنوان قيد براى هيئت مى دانند نه مادّه.
ولى
مرحوم شيخ انصارى مى گفت: «در اين جا قرينه اى عقلى وجود دارد كه سبب مى شود ما در ظاهر قاعده عربى تصرف كرده و شرط را به عنوان قيد براى مادّه ـ يعنى اكرام ـ به حساب آوريم».
در ما نحن فيه نيز عين همين مسأله وجود دارد. هر دو گروه ـ يعنى قائلين به تعلّق احكام به طبايع و قائلين به تعلّق احكام به وجودات طبايع ـ اتفاق دارند كه اگر ما بخواهيم
{أقيموا الصلاة) را از جهت قواعد لفظى مورد ملاحظه قرار دهيم، بايد بگوييم: «حكم، به طبيعت تعلّق گرفته است». در
{حرّمت عليكم الميتة) حكم به طبيعت تعلّق گرفته است. «ال» در «الميتة» براى تعريف جنس است و معنا ندارد كه به غير ماهيت تعلّق بگيرد. چه فرقى بين «الميتة» و «الصلاة» با «الإنسان» وجود دارد؟ همان طور كه «الإنسان» بر چيزى غير از ماهيت دلالت نمى كند، «الصلاة» و «الميتة» هم بر غير ماهيت دلالت نمى كند.
لكن كسانى كه قائلند «احكام به نفس طبايع تعلّق مى گيرد»، مى گويند: «وجهى ندارد كه ما از اين ظاهر صرف نظر كنيم»، امّا قائلين به اين كه «احكام به وجود طبيعت تعلّق مى گيرد»، مى گويند: «هر چند ظاهر، تعلق حكم به طبيعت است، ولى در اين جا قرينه عقليه وجود دارد كه ما را وادار مى كند از اين ظاهر صرف نظر كرده و كلمه «وجود» را به «طبيعت» اضافه كنيم».
(صفحه153)
سؤال مى كنيم: قرينه عقليه كدام است؟
مى گويند: ما در اين جا دو قرينه عقليّه داريم:
قرينه اوّل: همان قضيّه فلسفى
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لاغيرموجودة، لامطلوبة و لاغيرمطلوبة» است كه مرحوم آخوند مطرح كردند و از آن استفاده كردند كه اوامر و نواهى نمى تواند به ماهيات تعلّق بگيرد، كه ما در ضمن بررسى احتمال پنجم در ارتباط با محلّ نزاع، اين كلام مرحوم آخوند را
جواب داديم.
قرينه دوّم: با توجه به اين كه آنچه مولا از ما مى خواهد، نفس ماهيت نيست بلكه از ما تحقّق ماهيت در خارج را مى خواهد. و تا وقتى كه مطلوب در خارج ايجاد نشده باشد، نمى توان گفت: «غرض مولا حاصل شده است» پس بايد بگوييم: «امر و نهى مولا هم به همين وجود ماهيت تعلّق گرفته است».
پاسخ قرينه دوّم:
اين مطلب را به چند صورت مى توان جواب داد:
جواب اوّل: ما در تحرير محلّ نزاع گفتيم: «ما نحن فيه را نبايد مبتنى بر مسأله اصالة الماهية و اصالة الوجود كرد». و خود مرحوم آخوند هم به اين معنا تصريح كردند كه ما نحن فيه از توابع اصالة الماهية و اصالة الوجود نيست. به گونه اى كه قائل به اصالة الماهية بگويد: «اوامر و نواهى متعلّق به ماهيات است» و قائل به اصالة الوجود بگويد: «اوامر و نواهى به وجودات متعلّق است». در اين صورت چرا شما مى گوييد: «آنچه منشأ اثر است، عبارت از وجود مى باشد»؟ اين حرف بنا بر مبناى اصالة الوجود است و مورد قبول قائلين به اصالة الماهية نيست بلكه آنان اثر را در ارتباط با ماهيت مى دانند. البته ما خيلى روى اين جواب تكيه نداريم و بر جواب دوّم تكيه مى كنيم.
جواب دوّم: به طور كلّى مسأله احكام و قوانين را بايد از دو جهت مورد بررسى قرار داد: جهت تعلّق حكم و جعل قانون و جهت امتثال حكم و عمل به قانون.
(صفحه154)
توضيح:
نسبت حكم به موضوع، شبيه نسبت عرض به معروض است و طبق قاعده فرعيت تا وقتى معروضْ وجود نداشته باشد، عرض نمى تواند تحقّق پيدا كند. اكنون ما از كسانى كه معتقدند «مطلوب مولا عبارت از وجود طبيعت است» سؤال مى كنيم: آيا مراد شما «مفهوم كلّى وجود طبيعت» است يا «واقعيت وجود طبيعت»؟ اگر مرادتان «مفهوم كلّى وجود طبيعت» است، چه داعى داريد كه پاى وجود را به ميان آوريد؟ بلكه بياييد روى مفهوم كلّى خود صلاة تكيه كنيد و همان چيزى كه ظاهر قواعد عربيّت اقتضا مى كرد ـ كه حكم به طبيعتْ تعلّق گرفته است ـ را حفظ كنيد. شما عنوان طبيعت را كنار زده و به جاى آن عنوان كلّى ديگرى مطرح مى كنيد. پس معلوم مى شود مراد شما «مفهوم وجود طبيعت» نيست بلكه مى خواهيد «واقعيت وجود طبيعت» را در نظر بگيريد. يعنى مراد شما «صلاة موجود در خارج» است. در اين صورت معناى «تعلق اوامر و نواهى به وجود طبيعت» اين است كه ابتدا بايد صلاة در خارج تحقق پيدا كند سپس حكم به آن تعلّق بگيرد. بديهى است كه كسى نمى تواند مسأله را به اين صورت تصوير كند.
به همين جهت كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند، اگر مقصودشان از افراد همان معناى ظاهرى باشد،(1) اين اشكال بر آنان نيز وارد است، زيرا اگر مرادشان مفهوم كلّى فرد باشد، چرا طبيعت نتواند متعلّق امر و نهى باشد؟ و اگر مراد از فرد، افراد خارجى باشد،(2) بايد ابتدا فرد را در خارج محقّق ساخته تا پس از آن نوبت تعلّق حكم برسد.
ذكر اين نكته لازم است كه اين اشكال، بر احتمال دوّم وارد است ولى مرحوم آخوند چون احتمال اوّل ـ تعلّق اوامر و نواهى به طبايع ـ را اختيار كرده و مراد از احتمال
- 1 ـ معناى ظاهر فرد، با توجه به سه خصوصيتى است كه در فرد وجود دارد، يعنى: ماهيت، وجود و خصوصيات فرديّه.
- 2 ـ كه علاوه بر وجود، عوارض شخصيه هم به آنها ضميمه شده است.
فقه
