(صفحه335) نفس طبيعت دلالت مى كند بدون اين كه ناظر به افراد و مصاديق باشد.(1) البته اين بحث كه «آيا اوامر و نواهى متعلّق به طبايع است يا متعلّق به وجودات و افراد است؟» بحث ديگرى است كه ما فعلا با آن كارى نداريم. ما فعلا مى خواهيم «البيع» ـ كه مفرد معرف به «ال» جنس است ـ را معنا كنيم. و «ال» تعريف جنس، معنايى زايد بر خود جنس و ماهيت و طبيعت ندارد. پس «البيع» به حسب معناى لغوى خودش عبارت از نفس طبيعت بيع ـ يعنى جنس و فصل آن ـ مى باشد.(2)در اين صورت از چه راهى مى توان مسأله شمول و سريان را مطرح كرد؟ در «أحلّ اللّه كلّ بيع»، مضاف اليه كلمه كلّ، عبارت از طبيعت است و كلّ، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت مى كند و اين دلالت از طريق وضع است. پس حساب استيعاب و شمول، مربوط به كلّ است و ربطى به كلمه بيع ندارد. ولى در باب اطلاق، ما چيزى به جز «البيع» نداريم. مفرد معرّف به «ال» هم دلالت بر عموم نمى كند. كلمه بيع فقط بر طبيعت دلالت مى كند و «ال» هم تعريف همان طبيعت است و نمى تواند پاى افراد را به ميان آورده و جنس را مرتبط به افراد كند. بنابراين نمى توان {أحلّ اللّه البيع) را اين گونه تفسير كرد كه: «خداوند بيع را امضاء كرده، خواه با صيغه باشد يا معاطاة و خواه صيغه آن عربى باشد و يا غير عربى و خواه بيع سلم باشد يا بيع صرف و...»، بله اگر خداوند مى فرمود: «أحلّ اللّه كلّ بيع» مى توانستيم اين ها را در ارتباط با كلمه «كلّ» مطرح كنيم.(3)

---

(صفحه336) در نتيجه در باب اطلاق نبايد سراغ افراد و مصاديق رفت بلكه معناى {أحلّ اللّه البيع) اين است كه آنچه محكوم به حلّيت و نفوذ است چيزى جز نفس طبيعت بيع نيست. در اين صورت، هر فردى از افراد اين طبيعت كه در خارج تحقق پيدا كرد، چون مصداقى از طبيعت بيع است، عقلْ مى گويد: «حكم به حليت، بر چنين مصداقى انطباق پيدا مى كند». همان طور كه اگر كسى نمازى موافق با دستور مولا انجام دهد، عقل مى گويد، «خواسته مولا حاصل شده و امتثالْ موجب سقوط امر مولا شده است» ولى اين بدان معنا نيست كه نماز مذكور، داخل در مأموربه است. اصلا نبايد پاى وجود را در دايره مأموربه آورد. نه وجود ذهنى و نه وجود خارجى را.
بنابراين اصالة الاطلاق و اصالة العموم، نه تنها طريقشان با هم فرق مى كند بلكه نتيجه آنها هم با يكديگر فرق دارد. اصالة العموم از طريق وضع پيش مى آيد و نتيجه اش مسأله عموم استيعاب و شمول نسبت به افراد طبيعت است ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت به ميان آمده و نتيجه اش اين است كه حكم روى طبيعت رفته و افراد و مصاديق آن طبيعت مطرح نمى باشند.
فرق ديگرى كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق مطرح است اين است كه اصالة العموم به عنوان اصلى لفظى و عرفى و عقلايى مطرح است، يعنى مولا لفظى را كه براى عموم وضع شده در متعلّق حكمش اخذ كرده است. امّا اصالة الاطلاق اصلى عقلى است و پاى لفظ در مورد آن مطرح نيست. عقلْ چند مقدّمه را به صورت صغرى و كبرى به هم ضميمه كرده و نتيجه مى گيرد. اصالة الاطلاق هم شبيه اين كار را انجام داده و نتيجه مى گيرد. عقل مى گويد: «مولا، يك مولاى عاقل مختار و در مقام بيان حكم است و مى خواهد تمامى متعلَّق حكم را براى عبيد خودش بيان كند و هيچ گونه قرينه اى هم براى تقييد اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم در كار نيست» سپس نتيجه مى گيرد كه تمام متعلَّق حكم مولا، همين طبيعت به صورت مطلق است.
مطلب سوّم: آيا اوامر و نواهى به نفس طبايع تعلّق مى گيرد يا به طبايع با تقيّد به وجود ذهنى تعلّق مى گيرند؟ يا اين كه به طبايع با تقيّد به وجود خارجى تعلّق مى گيرند؟
(صفحه337) در اين جا سه احتمال وجود دارد كه قبل از بررسى آنها لازم است به مقدّمه ذيل توجّه شود:
سؤال: در بين قضايا، جايى كه محمول ما غير ماهيت باشد ـ يعنى نه جنس باشد، نه فصل و نه مجموعه جنس و فصل ـ بلكه به عنوان يك عرض مطرح باشد، آيا معروض آن مى تواند خود ماهيت باشد و مسأله وجود ذهنى و وجود خارجى در اين عروض نقشى نداشته باشد و در عين حال، واقعيت هم داشته باشد، تا بتوانيم شبيه آن را در مورد «الصلاة واجبةٌ» و «الغصب حرامٌ» پياده كنيم؟
پاسخ: مواردى وجود دارد كه ما ناچاريم ملتزم شويم به اين كه موضوع در قضيّه حمليّه يا موصوف در قضيّه وصفيّه، عبارت از نفس ماهيت و طبيعت است، مثل قضيّه «الانسان كلّى». «كلّى» به اين معناست كه صادق بر مصاديق كثيره و افراد متكثره است. ترديدى نيست كه موضوع در اين قضيّه عبارت از طبيعت و ماهيت انسان است، زيرا تقيّد ماهيت به وجود ذهنى يا وجود خارجى سبب مى شود كه ماهيت، تشخّص و جزئيت پيدا كرده و از صدق بر كثيرين خارج شود. در فلسفه ثابت شده است كه «وجود، مساوق با تشخّص است». تشخّص به معناى جزئيت و جزئيت در مقابل كلّيت است. بنابراين وقتى كلّيت به معناى صدق بر كثيرين است، جزئيت به معناى عدم صدق بر كثيرين است. و در تشخّص، فرقى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نيست. همان طور كه زيد موجود در خارج نمى تواند بر كثيرين صدق كند، انسان موجود در ذهن هم ـ با قيد تصور ذهنى ـ نمى تواند صادق بر كثيرين باشد. حتى اگر «انسان» را چند مرتبه تصور كنيم، متصوّرهاى ما ـ با وصف تصوّر ـ مغاير با يكديگرند. همان طور كه زيد و عَمر و بكر با يكديگر مغايرند و نمى توان بين زيد و عَمر قضيّه حمليه تشكيل داد ـ نه به حمل اوّلى و نه به حمل شايع صناعى ـ در مورد وجود ذهنى هم همين طور است. وقتى ماهيت انسان را تصور كرديم يك وجود ذهنى براى انسان پيدا شده است و هنگامى كه براى بار دوّم آن را تصور كنيم، وجود ذهنى ديگرى براى آن پيدا مى شود كه با وجود ذهنى اوّل مغاير است و نمى توان بين آنها قضيّه حمليه تشكيل داد.
(صفحه338) همان طور كه تشكيل قضيّه حمليّه بين يك موجود ذهنى با يك موجود خارجى امتناع دارد. وجود ذهنى، قسيم وجود خارجى است و اختلاف بين آن دو مانند اختلاف بين دو نوع از يك ماهيت است. و همان طور كه بين دو نوع از يك ماهيت ـ مانند انسان و بقر از ماهيت حيوان ـ تباين كلّى وجود دارد و امكان اجتماع آنها در يك محلّ وجود ندارد و نمى توان بين آنها قضيّه حمليه اى تشكيل داد، وجود ذهنى ـ با قيد ذهنى بودن ـ مغاير با وجود خارجى ـ با تقيّد به خارجى بودن ـ است. به همين جهت تصور موجود خارجى به اين معنا نيست كه موجود خارجى به وصف وجود خارجى اش در ذهن ما بيايد، بلكه در اين جا يك معلوم بالذات وجود دارد و يك معلوم بالعرض. معلوم بالذات ما عبارت از صورت مرتسم و مماثل با آن موجود خارجى است و موجود خارجى هم معلوم بالعرض است و نمى تواند معلوم بالذات واقع شود. معقول نيست چيزى با وصف وجود خارجى، اتصاف به وجود ذهنى و يا با وصف وجود ذهنى، اتصاف به وجود خارجى پيدا كند.
بنابراين در قضيّه «الإنسان كلّي» اگرچه كلمه «كلّي» نه جنس براى انسان است و نه فصل براى آن بلكه به عنوان يك عرض براى انسان مطرح است، ولى معروض آن عبارت از خود ماهيت است و نمى تواند چيزى غير از آن باشد، زيرا به مجرّد اين كه پاى وجود به ميان آمد ـ چه وجود ذهنى، چه وجود خارجى ـ محمولْ تشخّص و جزئيت پيدا كرده و نمى توان «كلّى» را بر آن حمل كرد.
ممكن است كسى بگويد: مگر قضيّه «الإنسان كلّي» در ذهن تشكيل نمى شود؟
در پاسخ مى گوييم: درست است كه ما اين قضيّه را در ذهن تشكيل مى دهيم ولى در همان مرحله ذهن وقتى مى خواهيم موضوع را مطرح كنيم، خودِ موضوع را مطرح مى كنيم و به عنوان معروض براى كلّيت قرار مى دهيم. معناى تشكيل يك قضيّه در ذهن اين نيست كه در موضوع آن قضيّه، قيد «وجود ذهنى» هم مطرح باشد. مثلا قضيّه «شريك الباري ممتنع» در ذهن تشكيل مى شود و به اين معناست كه «شريك البارى در خارج ممتنع است». ولى اين «شريك البارى» كه موضوع براى
(صفحه339) «ممتنع» قرار مى گيرد، قيد وجود ذهنى ندارد. اگر بخواهيم قضيّه فوق را اين گونه معنا كنيم كه «شريك الباري مقيّد به وجود ذهنى، در خارج ممتنع است»، بايد «الانسان» هم ممتنع باشد، چون انسان مقيّد به وجود ذهنى هم در خارج ممتنع است، زيرا وجود ذهنى با وجود خارجى تباين و تغاير دارند. اين كه گفته مى شود: «شريك الباري ممتنع فى الخارج» و گفته نمى شود: «الإنسان ممتنع في الخارج»، كاشف از اين است كه در اين قضيّه، تقيّد به وجود ذهنى مطرح نيست، هرچند خود اين قضيّه در ذهن تشكيل شده ولى نمى توان پاى تقيّد به وجود ذهنى را به ميان آورد. نفس «شريك البارى» و ماهيت آن اتصاف به امتناع در خارج دارد ولى نفس ماهيت انسان را نمى توان متصف به امتناع در خارج دانست.
در نتيجه ما قضايايى داريم كه محمول و وصف در آنها نه ذات ماهيت است و نه اجزاء ماهيت بلكه از عوارض ماهيت است ولى معروض و موصوف آن خود ماهيت است، بدون اين كه وجود ذهنى يا وجود خارجى كمترين نقش را داشته باشد والاّ جلوى صدق قضيّه حمليه يا وصفيّه گرفته مى شود.
ممكن است گفته شود: شما از طرفى مى گوييد: در «الإنسان كلّي» معروض براى كلّيت عبارت از ذات ماهيت است و از طرفى در فلسفه ثابت شده است كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لامعدومة... و لاكلّيّة و لاغيركلّيّة» پس چگونه بين اين دو جمع مى كنيد؟
در پاسخ مى گوييم: قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي...» به اين معناست كه «ماهيت در عالم ذات و ذاتياتش چيزى جز خودش نيست» و به تعبير روشن تر: ماهيت در عالم حمل اوّلى ذاتى، از محدوده خودش تجاوز نمى كند. در محدوده حمل اوّلى ذاتى، قضاياى «الإنسان حيوان ناطق»، «الإنسان حيوان» و «الإنسان ناطق» درست است ولى در همين محدوده، قضيّه «الإنسان موجود» غلط است، چون وجود نه جنس انسان است و نه فصل آن. و به عبارت ديگر: وجود، در